Maximiliano Basilio Cladakis
Introducción
Sin lugar a dudas Heidegger fue uno de los más importantes e influyentes filósofos del siglo XX. Su obra verdaderamente revolucionó a la filosofía, haciendo que muchas de las corrientes filosóficas surgidas a partir de los años cuarenta la tomara como piedra base de sus investigaciones. Existencialismo, estructuralismo y posmodernidad, entre otras, reconocen en Heidegger su inspiración, aún cuando entre ellas se presentaran de modo antagónico (vease sino la oposición entre existencialismo y estructuralismo).
¿A que puede deberse esto? Tal vez la respuesta pueda encontrarse en lo innovador del pensamiento heideggeriano. En efecto, Heidegger innova en un momento histórico que necesitaba innovación, innova con respecto al quehacer filosófico del pasado pero también en lo que hace a la filosofía de principios del siglo XX. Heidegger reflexiona sobre el gran tema de la filosofía, es decir, el ser, en una época donde el neokantismo y la filosofía de la ciencia eran lo que preponderaba en las universidades y demás círculos académicos. Retoma lo que fuera el objeto de meditación de Parménides y de la tradición metafísica occidental; sin embargo este retomar no es mera continuación, sino una radicalización del problema ontológico. Plantear la pregunta por el ser en su sentido originario; tal será la tarea que Heidegger intentará realizar en varios de sus trabajos.
El ahondamiento en aquello que hubo sido el eje de la metafísica conduce en la meditación heideggeriana al problema el hombre y su esencia. La relación “hombre-ser” será, por tanto, algo fundamental dentro de la obra del pensador alemán. Dicha relación a, su vez, contendrá una transformación de la manera de comprender cada uno de estos elementos. Las tesis de Heidegger, desde Ser y tiempo en adelante, reformulan el problema tanto del hombre como del ser, de manera distinta a la que estos han aparecido representadas por la tradición metafísica.
Así y todo, no se debe comprender por esto que dichas tesis hallan permanecido inmóviles a lo largo de más de treinta años de trabajo intelectual. Por el contrario, en su labor filosófica Heidegger cambió más de una vez de perspectivas. Esto es bien sabido ya que incluso se suele hablar de un “primer”, de un “segundo” y hasta de un “tercer” Heidegger, en tanto modificaciones en sus planteos filosóficos.
Con respecto a esto último, las posiciones de la crítica varían acerca de la correspondencia entre los distintos momentos de la mencionada labor. Hay quienes como Gianni Vattimo sostienen la coherencia entre las distintas etapas del pensador y que la variación producida no es sino una profundización de lo que ya estaba implícito desde el principio. Hay otros, por el contrario, que afirman que los trabajos posteriores a 1930 representan un abandono de las posiciones sostenidas por Heidegger en el período de Ser y tiempo. El mismo Heidegger hablará de este tema en algunas conferencias y artículos.
Ahora bien, el objetivo de nuestro trabajo será el de exponer brevemente como evoluciona la relación “hombre-ser” entre 1927 y1946. Para ello examinaremos algunos capítulos de las obras que consideramos más representativas de cada una de estas tres décadas: Ser y tiempo, Introducción a la metafísica y Carta al humanismo. Intentaremos cotejar algunos de los puntos en ellas explicitados y relacionarlos a partir de sus diferencias y semejanzas. Nos valdremos también de los comentarios de algunos especialistas en el tema, para intentar echar algo más de luz sobre la cuestión, cuestión que, vale recalcar, consideramos fundamental no sólo en lo que hace al desarrollo de la filosofía de Heidegger, sino también, como mencionamos al comienzo, en lo concerniente a la influencia realizada sobre la filosofía contemporánea en general.
La pregunta por el ser y la ontología fundamental
En las primeras páginas de la introducción a Ser y tiempo Heidegger anuncia explícitamente cual será el objeto de estudio de la obra: el ser, o, más precisamente, la pregunta por el ser. Según el pensador alemán dicha cuestión “está hoy caída en el olvido”[1], y si fue en Grecia donde la pregunta por el ser se realizó por vez primera, fue también en Grecia donde dicha pregunta comenzó a ser olvidada. La tesis platónica de las ideas es un ejemplo claro de la manera en la cual el preguntar originario sobre el ser se transformó en la pregunta por el ente. En efecto, cuando Platón elabora su famosa teoría se encuentra preguntándose por el ente que sirve de fundamento a todo ente (en su caso, en el período de madurez, su respuesta será la “idea de bien”); así también Aristóteles hará de la pregunta por el ente, la pregunta fundamental (tan sólo recordemos la cuestión del “ente en tanto ente” y del “ente total”)*.
“Ser” y “ente” no son lo mismo. La filosofía históricamente ha pensado y planteado sus preguntas en base al ente, no al ser. La diferencia ontológica será aquello que moverá a la investigación heideggeriana en este “primer período”. En un comentario a Heidegger, Carlos Astrada nos dice: “la radicalización del pensar filosófico en torno al problema del ser trae aparejadas consecuencias de gran calibre, hasta quizá alguna del todo inesperada, para el ulterior destino de la filosofía misma, como carácter privilegiado en la tradición cultural de Occidente”[2]. El problema abordado en Ser y tiempo es pensar al ser de manera radical, preguntar por él desde sus mismas raíces. Por tanto, la tarea es ardua, el camino por el cual transitar la pregunta mencionada es difícil e inhóspito. En efecto, pareciera no haber asidero; incluso Heidegger mismo habla de una “destrucción de la historia de la ontología”. Si la filosofía históricamente ha preguntado por el ente en lugar de por el ser ¿cual será entonces el punto de apoyo de sus investigaciones? ¿La pregunta “radical” tiene, como dice Astrada, consecuencias igual de “radicales”?
Antes de responder cualquier pregunta, habría que aclarar al menos dos cuestiones. Primero no se debe confundir a Heidegger con Nietzsche. Decir que la filosofía ha pensado al ente en vez de al ser, no es sostener que la filosofía surja de “un gran error”. En el periodo de Ser y tiempo Heidegger no intenta establecer un juicio moral, o una acusación de “debilidad”, “enfermedad” o simple “idiotez”. Por el contrario, el pensamiento heideggeriano intentará “comprender” desde su originariedad el fenómeno por el cual la pregunta ha mutado. Por otro lado, tampoco hay que comprender la “destrucción de la historia de la ontología” a modo de una “filosofía del martillo”. Con este título, Heidegger se refiere más bien a un “desamblar” la ontología tal cual se ha presentado históricamente para observar los fundamentos ontológicos que posibilitaron y condicionaron el modo de presentarse de esta. “Este poner de manifiesto el origen de los conceptos ontológicos fundamentales, o investigación y exhibición de su partida de nacimiento, no tiene nada que ver con una mala relativización del punto de partida ontológico”.[3]
La pregunta por el ser, por el contrario, se halla inserta dentro de la tradición filosófica de Occidente. Desde esta tradición se le preguntará a la misma tradición acerca de lo que se intenta arrojar algo de luz. Sin embargo, en el preguntar heideggeriano hay un giro, un quiebre, que no es mera “continuación” de la tradición. En Kant y el problema de la metafísica podemos decir que Heidegger prosigue las tesis sostenidas en Ser y tiempo (a ambas obras las separan sólo dos años). En ella se menciona una repetición originaria de los puntos investigados en la obra de Kant. Pero esta repetición es un profundizar en aquello que el autor tratado no elaboró explícitamente, un pensar en las cuestiones que su trabajo dejó planteadas incluso más allá de su intención. En el caso citado, el pensador de Friburgo dice que para sea tal “una repetición más originaria de la fundamentación de la metafísica, debe librarse a la pregunta kantiana de la orientación que tuvo en la disciplina fija y en la sistemática de la metafísica escolástica y llevarla al campo abierto de su propia problemática”[4]. En Ser y tiempo se hará una “repetición”, pero una repetición originaria. Platón, Aristóteles, Descartes, Kant y Hegel, serán tratados y las cuestiones por ellos planteadas, se “repetirán”, pero, claro está, de manera originaria, intentando vislumbrar los fundamentos ontológicos de los que hablamos en el párrafo anterior. Astrada hablaba de “radicalidad”; en efecto, el pensar heideggeriano se hunde en las raíces mismas de la ontología, en sus fundamentos más profundos.
En este punto, si bien se ha aclarado la posición de Heidegger con respecto a la tradición filosófica, se podría preguntar desde donde, a partir de que “punto fijo” se intentará desamblar, “repetir”, lo sostenido por la tradición. Si hablamos de ir hacia lo “originario”, debe haber algo por detrás de las tesis explícitamente sostenidas por los filósofos, una “experiencia” primordial que estaría “por detrás” de ellas. Heidegger, por tanto, debe de establecer aquello originario.
En la mencionada introducción se dice: “el ser es el más comprensible de los conceptos. En todo conocer, enunciar, en todo conducirse relativamente a un ente, en todo conducirse relativamente a sí mismo, se hace uso del término “ser”, y el término es comprensible “sin más””[5]. El hombre en todo lo que hace ya tiene una comprensión del “ser”, un comprensión “preteórica” que antecede a toda reflexión. Esto que es comprensible “sin más” no es problematizado explícitamente por la filosofía. La pregunta por el ser conlleva, entonces, a la pregunta por el ente que se pregunta por el ser, es decir, el hombre. Sin embargo, lo que importa aquí, no es el hombre en sentido biológico ni antropológico, sino que se pregunta sobre el hombre en tanto este es el “ahí” del ser, en tanto es Daseín.
En la experiencia originaria del Daseín se da ya siempre una comprensión del ser. Este comprensión prerreflexiva, empero, permanece impensada por la filosofía, siendo la base misma de ella. El Daseín es facticidad, su ser es “ser-en-el-mundo” y en este la comprensión del ser siempre “es”. Esto hace que Heidegger, a partir de la pregunta por el ser, se aboque a realizar una analítica existenciaria de este ente de primacía óntica y ontológica.
La casi totalidad de la parte publicada de Ser y tiempo se dedica a abordar la estructura del Daseín. En ella se realiza, pues, una descripción fenomenológica del Daseín medio y de su manera de conducirse hacia los entes intramundanos, hacia los otros Daseín, y hacia sí mismo. La temporalidad y mortalidad de este ente que es cada uno de nosotros serán partes centrales del análisis llevado a cabo. Esto mismo hizo que, en un momento (entre los años treinta y cuarenta), Heidegger sea catalogado por algunos como “existencialista”. Conocida es la clasificación que hace Sartre del pensador alemán como “existencialista ateo”[6] en su conferencia El existencialismo es un humanismo. Heidegger mismo renegará de este título e, incluso, escribirá sobre dicha corriente intelectual una de las obras más conocidas de su “segundo” o “tercer” período (sobre esta cuestión hablaremos más adelante). Varios de los intérpretes actuales concuerdan en que es un error incluir a Ser y tiempo y a su autor dentro del existencialismo. Lo que aducen es lo mismo que aduce Heidegger: que la intención de dicha obra no tiene como fin la descripción de la existencia humana, sino que esta se realiza sólo como un medio para la elaboración de la pregunta por el ser*.
Por tanto, el estudio del Daseín será un paso necesario para dilucidar la cuestión acerca de la pregunta por el ser. En Kant y el problema de la metafísica, Heidegger señala que el trabajo realizado en Ser y tiempo es el de la aproximación a una ontología fundamental. Esta no es otra cosa que el estudio sobre el ser del Daseín en tanto es él el fundamento de toda ontología. “La revelación del ser del “ser ahí” es ontología. Esta última se llama fundamental en tanto establece el fundamento de la posibilidad de la metafísica”[7]. Es en la estructura del Daseín como compresión del ser donde se funda la metafísica como disciplina. Sólo porqué dicho ente es ya siempre comprensión del ser, la filosofía puede preguntarse por el ente.
La ontología fundamental, según Heidegger, enseña que la esencia del comprender no es en modo alguno un simple problema del conocimiento (entendiendo “conocimiento” de la manera en que lo entiende la epistemología), sino que ella radica en el existir. La comprensión del ser no puede ser reducida a la razón pura; el hombre posee dicha comprensión en tanto existencia, en tanto “es” facticamente en el mundo. Por ello, la ontología fundamental se encarga del factum originario del Daseín, de aquello más propio y conocido, pero que igualmente “es indeterminado y hasta demasiado evidente”[8].
Como bien señala Gianni Vatimo[9], el Daseín dista mucho del sujeto universal kantiano. No se trata de un sujeto ni universal ni exclusivamente cognoscente; por el contrario dos sus principales determinaciones son el “ser-en-cada-caso” y el de la disponibilidad, es decir, el encontrarse siempre en un determinado temple anímico. Con todo, ambos son apertura al mundo y posibilidad de constitución del mundo. Heidegger, en el texto sobre Kant, reconoce en este al primer pensador que se preguntó por el fundamento de la metafísica y dicho fundamento lo encontró en la finitud del hombre. Las preguntas “¿qué puedo conocer?” “¿qué debo hacer?” y “¿qué me está permitido esperar?” conducen, según Heidegger, al problema de la finitud del hombre. Dichas preguntas, por su parte, se relacionan con la de “¿qué es el hombre?” en el sentido que revelan la finitud propia de este. En ella el hombre es comprensión del ser. Esta comprensión es dada en la facticidad preteórica por la que somos en un mundo. El hombre es el ahí del ser, y está es la estructura más originaria de la finitud.
Todo esto conlleva a un cambio de perspectiva con respecto a la manera en que se debe plantear la metafísica. Si para Aristóteles el objeto del “filosofar primero” era en el “ente en tanto en ente” y el “ente en total”, para Heidegger dicho eje deberá ser el hombre y sus posibilidades. Sin embargo, esta primacía del ente que somos no debe entenderse como un cambio de paradigma en el cual la antropología sería considerada como disciplina fundamental. Son varios los textos en los cuales el filósofo alemán señala las ambigüedades de dicho término y niega la posibilidad de convertir una ontología regional en la ontología fundamental. Lo que condujo a la investigación acerca del ser del Daseín es la pregunta por el ser; eso debe permanecer siempre presente. La ontología fundamental, en tanto abordaje de la condición de posibilidad de la metafísica (posibilidad surgida a partir de que el Daseín es siempre comprensión del ser), es pensada en este primer periodo de la reflexión heideggeriana como un paso imprescindible para el planteo de la cuestión del ser en su sentido originario.
“Estado de caído” y metafísica
El análisis de la estructura del Daseín se debe precaver de no partir de ningún presupuesto teórico, es decir, no debe partir de ninguna “idea” acerca de lo que el hombre es, ni preconcebir alguna esencia humana de manera apriorística como punto de partida de sus investigaciones. En este sentido Heidegger continúa el lema de Husserl, su maestro, acerca de “volver a las cosas mismas”. Si bien hay un distanciamiento entre discípulo y mentor (según el mismo Heidegger dicho alejamiento se dio a partir de algunas tesis de Ser y tiempo y otras obras coetáneas[10] ), hay que recordar que el método utilizado de manera explícita en la obra de 1927 es el fenomenológico.
La pregunta por el ser llevó a la pregunta por el ente que realiza dicha pregunta. Ahora bien, la investigación por el Daseín, para evitar recaer en las hipótesis teóricas de la filosofía, deberá de partir del Daseín medio, del Daseín tal cual se presenta en la cotidianidad. “El desarrollo de la ontología existencial, que empieza por el análisis de la cotidianidad, tiende, y sólo a ello, a aclarar la unidad de la estructura originaria y trascendental de la finitud del ser ahí en el hombre”[11]. Con esto, Heidegger aclara que su intención es puramente ontológica, no sociológica ni antropológica. Así también dicha investigación “está muy lejos de de ser una crítica del “ser ahí” cotidiano bajo un punto de vista moralizador y de tener aspiraciones propias de una “filosofía de la cultura””[12].
Heidegger observa que el modo característico que adquiere el Daseín en la cotidianidad es el de “estado de caído”. El Daseín caído es el Daseín viviendo en el modo de la impropiedad, absorbido en el mundo de los entes y bajo el dominio del uno. Si lo propio de este ente es su “estado de abierto” la caída representaría, entonces, cierto “estado de cerrado”. El Daseín caído se confunde a si mismo con un ente intramundano y deja de lado su posibilidad de ser “sí mismo”. Heidegger se encarga de señalar que dicho “estado de caído” no hace referencia a “una caída desde un estado primitivo y más alto”[13], sino que el Daseín caído está caído con respecto a su propio ser.
La caída es descrita como una fuga del Daseín ante sí mismo. Dicha fuga tiene por origen a un señalado temple anímico: la angustia. El angustiarse es el momento en que el Daseín es abierto en su “poder ser” más propio. En este el Daseín se revela como arrojado al mundo, singularizado del dominio del uno. Heidegger dirá que este ente es solus ipse; pero a la vez señala que esto no debe ser entendido en el sentido del solipsismo moderno de un sujeto sin mundo. Precisamente ocurre lo opuesto ya que la angustia “pone al Daseín justamente en un sentido extremo a su mundo como mundo y con ello ante sí mismo como “ser en el mundo”[14]
Heidegger observa que si en el modo de la caída al Daseín le va hospitalariamente, sintiéndose “como en casa” bajo el estado de interpretado de lo público; en la angustia es arrancado de esta hospitalidad y es puesto frente a su propio ser. La estructura original del Daseín es este “estado de inhospitalidad” y no al revés. “Hay que concebir el “no en su casa” como el fenómeno más original bajo el punto de vista ontológico existenciario”[15].
El “estado de caído”, por tanto, es el modo de ser impropio del Daseín a través del cual este se pierde a sí mismo. Carlos Astrada equipara el fenómeno heideggeriano de la caída con la alienación marxista[16]. Si bien ambas concepciones tienen algunas cosas en común, creemos que se podría explicar mejor la cuestión de la caída, por sus diferencias con la alienación que por sus semejanzas. En efecto, para Marx, esta última es un fenómeno dado en una determinada situación histórico social, la cual sólo puede remediarse a partir de una transformación radical de las formas de producción capitalistas. En Ser y tiempo, por el contrario, no se habla de ningún tipo de contexto social, sino que el Daseín es siempre “ya caído”. Dicha caída, como dijimos antes, forma parte de su estructura ontológica, más allá de las variaciones sociales o culturales. Además, la forma de “librarse” de la caída no es la Revolución ni mucho menos, sino la asunción individual del propio “ser-para-la-muerte”. Sartre menciona una cuestión que creemos fundamental para no confundir ambas concepciones. “Heidegger (…) aborda la analítica existencial sin pasar por el cógito”[17] . Tras esta afirmación, el autor de La nausea sostiene que el Daseín heideggeriano es puro “ex-tasis” sin interioridad. Más allá de lo acertado o no de dicha tesis, lo que es indudable es que Heidegger no parte del cógito ni de una de una conciencia que toma conciencia de sí a partir de la dialéctica interioridad-exterioridad. El problema de la alienación, por su parte, únicamente puede comprenderse a partir de una conciencia que se constituye dialécticamente.
Vattimo, a su vez, señala que en Introducción a la metafísica Heidegger establece una relación muy íntima entre dicho “estado de caído” y la metafísica. “Vista así, la metafísica coincide con la comprensión (o no comprensión) del ser que tiene la existencia inauténtica; esta conexión entre metafísica y existencia está explícitamente indicada en Introducción a la metafísica, aunque esta obra expresa una tesis ya implícita en Ser y tiempo”[18]. Efectivamente, en el curso dado en 1936 y publicado en 1953 Heidegger habla de un modo de ser del hombre que tiene por correlato una forma de comprender el ser muy determinada: la metafísica. En este periodo ya es explícito lo que en Ser y tiempo se dejaba entrever; la metafísica es sinónimo de olvido del ser[19].
La primera parte de dicha Introducción tiene como título aquello que iniciaba a la obra de 1927, es decir, La pregunta fundamental. Sin embargo, esta pregunta que aparecía indeterminada, ahora se presenta explícitamente enunciada. “¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada? Tal es la pregunta”[20]. Esta es, pues, la pregunta propia de la filosofía. En este punto, Heidegger señala que tanto dicha disciplina como la pregunta que la mueve no poseen “utilidad”, en tanto una como la otra son “inactuales”. A su vez, señala los errores en que incurre el saber vulgar en cuanto posee una mala comprensión del filosofar. Por una lado, se le pide mucho; se exige a la filosofía, o bien una especie de predicción del futuro, o bien que sirva para “causas” exteriores a sí misma. Por otro, se la interpreta como una unidad teórica que sistematizaría los saberes técnicos. Ambas concepciones se corresponden a una misma forma de comprensión del ser: la metafísica.
Como dijimos en el punto anterior, la metafísica piensa al ente y no al ser por lo cual el primero es olvidado, oculto. En varios de sus trabajos Heidegger sostiene que la visión “técnico-científica” del mundo es la akmé de la metafísica, su realización más acabada[21]. Esta visión se corresponde a un modo de existencia propio del hombre: la decadencia. Si en Ser y tiempo no se emitía ningún tipo de juicio (e incluso Heidegger se cuidaba mucho de no hacerlo) con respecto a los modos de existencia del Daseín, en Introducción a la metafísica efectivamente se realiza tal juicio. “La decadencia espiritual de la tierra ha ido tan lejos que los pueblos están amenazados por perder la última fuerza del espíritu, la que todavía permitiría ver y apreciar la decadencia como tal (pensada en relación al destino del ser)”[22].
Heidegger menciona como síntomas de dicha decadencia “el oscurecimiento del mundo, la huída de los dioses, la destrucción de la tierra, la masificación del hombre, la sospecha insidiosa contra todo lo creador y libre (…)[23]. La realización histórica del progreso se advierte como el advenimiento de una gran crisis espiritual. Aquí observamos que la lejanía con Nietzsche que veíamos en Ser y tiempo parece quebrarse (incluso aparecen críticas al “igualitarismo”, las cuales si bien estaban en Ser y tiempo de manera velada[24], ahora se tornan más punzantes). Tecnificación, democracia, afán de dominio, todo ello, una vez logrado, se anunciará como algo ausente de sentido. Las preguntas “¿Para qué? ¿Hacia dónde? ¿Después qué?”[25], se presentarán como un anonadamiento que revelará dicha ausencia de sentido. Occidente se encuentra atravesando un periodo de decadencia, varios síntomas lo evidencian; sin embargo habría una forma de enfrentar y transformar dicha situación. “Justamente, si la gran decisión de Europa no debe caer sobre el camino de la aniquilación, sólo podrá centrarse en el despliegue de nuevas formas histórico –espirituales, nacidas en el centro”[26].
En esto último, Heidegger sostiene que Alemania, en tanto “pueblo espiritual” y centro de Europa, es la posibilidad de evitar la aniquilación. Dicha aniquilación se ve, por su parte, representada en la “gran tenaza” que conforman Estados Unidos y la Unión Soviética, los cuales “metafísicamente vistos, son lo mismo”[27]. En efecto, para el pensador de Friburgo, tanto el comunismo soviético como el mercantilismo americano son expresiones de la metafísica y de la primacía del ente con respecto al ser, el cual, como ya dijimos, permanece en el olvido. El rol que le toca a Alemania es el de regresar a su originariedad existencial. Dicho regreso se llevaría a cabo “repitiendo” la pregunta por el ser de manera originaria. Tal es el destino de esta nación, la cual al recobrar su ser histórico haría que Occidente mismo también lo hiciera. Heidegger habla de un “suelo firme” en donde se arraigaría el hombre; precisamente, para él, tanto Estados Unidos como la Unión Soviética, entendidas como manifestaciones de la metafísica, conllevan al desarraigo histórico-existencial del hombre. Si Alemania logra desencadenar las fuerzas espirituales que lleva guardadas, a partir de la asunción de la tradición por medio de la repetición de la pregunta fundamental, otorgaría un nuevo arraigo que evitaría el ya mencionado aniquilamiento.
En un sentido estas tesis pueden encontrarse relacionadas con la expuesta en Ser y tiempo acerca del Daseín caído. En ambas se establece un nexo entre un determinado modo de ser del hombre y una concepción determinada del ser en la cual este se mantiene “oculto”. Así también, se habla de un alejamiento del hombre con respecto a su esencia*. Sin embargo, entre una y otra obra (las separan casi diez años) hay diferencias notables. En primer lugar, la caída es un fenómeno que acontece siempre en el Daseín, de la misma manera en que el retorno a su autenticidad se da casi de una manera cíclica. En ninguna parte de Ser y tiempo el asumir la existencia auténtica aparece con un carácter redentorio ni mucho menos; el “estado de caído” no implica ningún peligro para el hombre sino que es simplemente un elemento de su estructura ontológica. Lo descrito en Introducción a la metafísica, por el contrario, se presenta como algo alarmante y de lo que hay que ocuparse puesto que está en juego el destino mismo de la humanidad. A su vez, mientras uno se da en la existencia particular, el otro es un acontecimiento colectivo y condicionado de manera histórica. Es de remarcar, que en el texto de 1936 Heidegger no emplea el concepto de Daseín sino que habla de una suerte de sino epocal. El lenguaje técnico de la primera obra contrasta de gran manera con el utilizado en la otra, que no sólo da la impresión de acercarse a lo poético, sino también, por momentos, parece acercarse a una especie de “arenga metafísica”.
Sin lugar a dudas se realizó un cambio de perspectiva. Pareciera ya estarse anunciando el advenimiento de la kehre, la cual caracterizaría al “segundo período” de la filosofía heideggeriana. Sin embargo, es de notar que la tensión entre los modos de ser del hombre (o Daseín) y la constitución de una forma de comprender el ser continua siendo uno de los ejes centrales de la mencionada filosofía.
“El ser del hombre y el humanismo”
Sartre pronunció El existencialismo es un humanismo en octubre de 1945. Esta conferencia tiene como fin delimitar el horizonte semántico de lo que la palabra “existencialismo” designa y realizar una defensa contra los ataques que recibe. A su vez, se señala que dicha palabra se trata de un humanismo ya que es “una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana”[28].
Anteriormente nos referimos a la catalogación realizada por el filósofo francés de Heidegger como “existencialista ateo”. Mencionamos también que esto motivó a la escritura de Carta al humanismo. Realizado en 1946 y dirigido a Jean Beaufret, el texto es muy significativo en lo que hace a la comprensión de la trayectoria del pensamiento heideggeriano
Para Heidegger el existencialismo sartriano piensa de manera metafísica. Según él, Sartre comprende el problema de la esencia y la existencia de la misma forma en que lo entendía la teología medieval. Para esta, la esencia se revela como el “qué-es” del ente, la definición de lo que un ente es, mientras que la existencia se presenta como la realidad efectiva del ente, el ente “que-es”. Ya en Kant y el problema de la metafísica el pensador de Friburgo se había planteado estas cuestiones al tratar la ambigüedad de la pregunta por el ser. “En todo ente hay pues un “qué-es” y un “que-es”, essentia y existentia, posibilidad y realidad”[29]. Esta es la manera de pensar de la metafísica tradicional, es decir, de la disciplina que en su pregunta por el ente deja a la pregunta por el ser en el olvido. Lo dicho por Sartre acerca de que en el hombre la existencia precede a la esencia es comprendido por Heidegger como una postulación que reitera dicha tesis metafísica. El filósofo-literato concibe a la existencia como realidad efectiva, como el “que-es”, y a la esencia por la definición, por el “qué-es”. Esto hace que la postulación fundamental del existencialismo siga en la misma línea que aquello que intenta superar. Si bien la tradición metafísica, desde Platón en adelante, sostiene que la esencia precede a la existencia, “el reverso de una de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica”[30].
Con respecto al humanismo Heidegger observa que este también es un episodio más en la historia de la metafísica. Observa, en este punto, que el primer humanismo surge en la república romana. El término homo humanus aparece en oposición a homo bárbarus. La humanitas se refiere a lo propio de la civilización romana, la cual es la que vuelve “humano” al hombre. Nacen entonces las premisas que caracterizarán a lo que será el humanismo aún en sus más diversas acepciones. Se entiende al hombre como un ente cuya plenificación es llevar a cabo su humanitas, es decir volverse humano. Esta humanitas es pensada como una potencia que debe convertirse en acto para que el hombre realice su ser. Heidegger observa que, si bien son muchos y opuestos entre sí, los humanismos que se han dado históricamente comparten la misma estructura.
Por tanto, “todo humanismo se basa en una metafísica, excepto cuando se convierte él mismo en el fundamento de tal metafísica”[31]. El humanismo, pues, caracteriza al hombre a partir de una determinada comprensión del ente, comprensión que no interroga por el ser y su verdad. Ya en la apropiación latina de la definición aristotélica del hombre como “animal con logos” que pasa a representarse en su versión romana como “animal racional”, el ser del hombre es pensado a modo de diferencia específica del ente con respecto al ente. La cuestión acerca del ser y de la relación esencial del hombre con él, es ignorada. Que esto ocurra es, para el pensador alemán, una consecuencia necesaria de la metafísica.
Ahora bien, este texto no se presenta solamente como una exposición crítica sobre la relación que guardan el existencialismo y el humanismo con la metafísica. Por el contrario, dicha “crítica” será el punto de partida para la explicitación del pensamiento heideggeriano. Precisamente, como dijimos antes, Carta al humanismo es uno de los textos principales del “segundo” o “tercer” Heidegger. En este punto podría preguntársenos por qué hablamos de “segundo” o “tercero”. Tal vez la interpretación más habitual sea la de enrolar esta obra en el marco de un segundo momento dentro de la filosofía heideggeriana. Sin embargo, esta interpretación no es la única posible.
Gianni Vattimo, en efecto, habla de Cartas al humanismo como el acta inaugural de un tercer periodo; periodo que tiene como objetivo pensar el ser fuera de los marcos de la metafísica. “Es este esfuerzo lo que caracteriza y lo que se puede considerar un tercer momento del desarrollo de la filosofía heideggeriana después de la analítica existencial de Ser y tiempo y de la reflexión sobre la historia de la metafísica que culmina en la obra sobre Nietzsche”[32]. El primer momento del despliegue del meditar heideggeriano representado en obras como Ser y tiempo y Kant y el problema de la metafísica (es decir de los textos anteriores a 1930) tomaría, entonces, como eje de sus reflexiones los fundamentos ontológicos de la existencia. El segundo momento, ubicado en la década de los treinta y los primeros años de la de los cuarenta, se ocuparía de pensar la historia de la metafísica que se revelaría luego como la historia misma del ser. Carta al humanismo abriría, por tanto, al tercer momento de dicha meditación, momento que podría incluso leerse como aquello a lo que los trabajos anteriores servirían a modo de propedéutica: el pensar al ser mismo, fuera de los límites y condicionamientos de la metafísica. Sin embargo Vattimo aclara que dichos momentos no deben ser entendidos a manera de una exacta sucesión cronológica; la elaboración de los trabajos del segundo y tercer período fueron muchas veces contemporáneos. Ante esta cuestión, podríamos nosotros agregar que incluso los temas de dichos períodos a veces se entrelazaban en un mismo texto como es el caso del texto que ahora nos convoca, Cartas al humanismo.
Bruno Piccione en su artículo Heidegger y el hombre[33], por su parte, concibe precisamente este texto como perteneciente a un segundo periodo. “Así como Sein und Zeit representa de modo principal el primer periodo, la obra que mejor ilustra este segundo es Über den Humanismus”[34]. Este autor establece tres momentos dentro de la filosofía heideggeriana los cuales se dan a modo de cambios de perspectivas ante una misma cuestión. Dicha cuestión no es otra que la que es el tema central de nuestro trabajo, es decir, la relación entre el hombre y el ser. El primer momento, anterior a la Kehre, el momento, por tanto, de la analítica existenciaria, abordaría esta problemática desde la perspectiva del hombre. El segundo momento, el expresado en la obra de 1946, lo haría desde la perspectiva del ser mientras que el tercero lo haría desde la relación misma, a la cual Heidegger denominó “Ereignis”. Para Piccione el pensar heideggeriano se mueve sobre el eje de la relación “hombre-ser” y cada momento se corresponde a un cambio de perspectiva a través de la cual esta es pensada. Primero se la piensa desde uno de sus elementos constitutivos, luego desde el otro, para finalmente pensar la relación desde ella misma.
Con todo, a pesar de las diferencias con respecto a clasificación de los momentos de la filosofía heideggeriana, tanto Vattimo como Piccione coinciden en que Carta al humanismo manifiesta un giro (una Kehre más precisamente) con respecto a la manera en que se planteara el problema del ser y del hombre en Ser y tiempo. El mismo Heidegger en dicho texto hace, por vez primera, mención explícita de este término. “Dicho giro no consiste en un cambio de punto de vista con respecto a Ser y tiempo, sino que en él es donde ese pensar que se trataba de obtener llega por vez primera a la dimensión desde la que se ha experimentado Ser y tiempo”[35].
En Carta al humanismo la existencia, que antes se presentaba como “estar destinado al ente como tal, en una entrega al ente que le está destinado como tal”[36], ahora se muestra como “ex-sistencia” la cual es definida a modo de “morar ex-stático en la proximidad del ser”[37]. Lo importante, ahora, no es que el Daseín en su trato con los entes deja entrever ya siempre una comprensión preteórica acerca del ser; sino que él habita en la proximidad del ser. Así también, si en Ser y tiempo, el “ser arrojado” era una de las características principales del Daseín, en Carta al humanismo se habla de un arrojo realizado por el ser[38]. Heidegger sostiene que no hay una oposición entre estas tesis y las planteadas en sus textos anteriores, sino que lo que hay es un ahondamiento en los fundamentos sobre los que estas se erguían.
Unos párrafos atrás mencionamos la crítica heideggeriana al humanismo en tanto este concebía al hombre a partir de su animalitas, no de su humanitas. Heidegger dirá entonces que el ser propio del hombre consiste en que este es el “pastor del ser”[39]. Podría entenderse que la radicalidad del pensar heideggeriano en cuanto pensar al hombre llega a su punto culmine en esta definición. Efectivamente, el ser del hombre queda definido a partir de su apertura al ser; todo lo otro encuentra aquí su fundamento. El hombre es guiado por el ser y su deber es permanecer abierto a él. Tanto el pensar como el leguaje pertenecen al ser, el cual a partir de ellos interpele al hombre. Para Heidegger esto implica pensar al hombre desde su mayor dignidad y de ser necesario hablar de humanitas, esta tendría que se comprendida bajo el modo de la relación esencial con el ser y no de la forma en que es pensada por el humanismo tal cual se dio en la historia de la filosofía occidental. Incluso si se aplica la palabra “humanismo” solo debe ser en tanto se busca comprender la esencia del hombre, su modo de ser más propio.
En este punto Carlos Astrada sostiene que en este “humanismo” heideggeriano “es difícil ver lo humano en el hombre y mucho más su posibilidad de realización histórica por cuanto tal “humanismo” implica la más radical enajenación el hombre en una supuesta verdad del ser, concebido este último como un Absoluto trascendente y supratemporal”[40]. Más allá de la cuestión de la enajenación, lo que sí es cierto es que para este momento del pensamiento heideggeriano, el hombre alcanza su estado más propio, realiza su esencia, en tanto se abre al ser y se deja “conducir” por él. En efecto, es en este “escuchar” el llamado del ser en el cual el hombre alcanza su humanitas. Podemos encontrar aquí una oposición con lo pregonado tanto en Ser y tiempo como en Introducción a la metafísica. En el texto de 1927 el Daseín alcanza su modo de ser más propio cuando a partir de la angustia se reconoce como arrojado al mundo y relegado a su propia responsabilidad, en la libertad de hacerse a sí mismo*. Como también hemos visto, en el de 1936, la tesis de Heidegger implicaba un “hacerse cargo” de la tradición occidental a partir de la repetición de la pregunta fundamental, de la pregunta por el ser.
Si Vattimo y Piccione ven una continuidad, Carlos Astrada, por su parte, ve una ruptura. Precisamente en su tesis acerca del “humanismo de la libertad” el filósofo cordobés parte de las tesis del “primer Heidegger” para luego establecer la posibilidad de una praxis histórico-social. Esto último lo lleva a enfrentarse con aquel del que hubo de ser discípulo años atrás. En efecto Astrada discute a Heidegger a partir del mismo Heidegger.
Conclusión
Hemos visto que la relación entre el hombre y el ser es una constante que atraviesa gran parte de la obra heideggeriana. En los puntos expuestos de Ser y tiempo, de Introducción a la metafísica y de Carta al humanismo la elaboración del problema del ser conducía a la problematización acerca del hombre, y viceversa. La pregunta por el ser debía ante todo interrogar primero por la estructura existenciaria del ente que tiene siempre ya una determinada comprensión ontológica; la analítica del Daseín era un paso obligatorio. Así también la conceptualización metafísica del ser se debía a un estado de “decadencia” en el cual se hallaba inmersa la civilización occidental, un “estado” que podría llevar a esta a su aniquilación y al cual sólo Alemania podría “salvar” repitiendo la pregunta sobre el ser de manera originaria devolviéndole de esta manera su arraigo histórico-existencial a Europa. Por último, hemos expuesto la tesis acerca de que el hombre es el “pastor del ser” y como este se “dona” a partir del pensamiento y el lenguaje.
Con todo, hay que observar que tanto uno como otro elemento, como también la relación misma, sufren variaciones entre un escrito y otro. En el punto Estado de caído y metafísica, observamos que el advenimiento de la metafísica como concepción del ser que mantiene a este en el olvido y que se corresponde a un “ser epocal” de la humanidad, no es lo mismo que la descripción fenomenológica acerca del “estado de caído” realizada en Ser y tiempo. De por sí, el lenguaje, el tipo de discurso empleado entre una y otra obra, difieren de manera radical. El cambio más notorio lo encontramos en Carta al humanismo, donde Heidegger pareciera sostener una fundamentación, un arché ontológico del cual dependería la esencia del hombre. Ya la metodología fenomenológica es abandonada, y lo importante deja de ser aquello dado en la cotidianidad para intentar, ahora, encontrar un fundamento trascendente de la existencia, la cual pasa a ser denominada como ex-sistencia.
Sobre las razones de estos cambios nos limitaremos a no omitir opinión*; como así tampoco juzgaremos si en estos cambios hay una coherencia interna, o si, por el contrario, lo que hay es un abandono de las primeras tesis planteadas. Con respecto a este último tema, hemos emitido las posiciones de tres reconocidos autores; y nos abstendremos de hacer más.
En Heidegger la cuestión del hombre conlleva la cuestión del ser; y la cuestión del ser conlleva la cuestión del hombre. A pesar de los cambios realizados en el pensar heideggeriano, esto se mantiene estable; al menos, claro está, en los textos que abordamos.
Bibliografía:
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- Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, traducción: Gred Ibscher Roth, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1996.
- Heidegger, Martin, Introducción a la metafísica, trad: Estiú, Emilio, Nova, Buenos Aires, 1956.
- Heidegger, Martin, Carta al humanismo, traducción: Cortés, Helena y Leyte, Arturo, Alianza, Madrid, 2004.
- Astrada, Carlos, Ser, humanismo, “existencialismo”, Kairós, Buenos Aires, 1949.
- Astrada, Carlos, La revolución existencialista, Nuevo Destino, Buenos Aires, 1952.
- Cuadernos de filosofía, número 15-16, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, 1972.
- Sartre, Jean-Paul, El ser y la nada, trad: Valmar, Juan, Altaza, Barcelona, 1993.
- Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, traducción: Patri de Fernández, Victoria, Sur, Buenos Aires, 1947.
- Vattimo, Gianni, Introducción a Heidegger, trad: Báez, Alberto, Barcelona, Gedisa, 2006.
[1] Heidegger, Martín, El ser y el tiempo, Trad: Gaos, José, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2003, p. 11.
* Sin embargo hay que tener en cuenta que este olvido es un proceso que se da de menor a mayor. Si en Platón y Aristóteles la pregunta por el ser es olvidada, alejándose estos autores del preguntar originario, dicho “olvido” se hará más profundo, según Heidegger, al pasar los conceptos griegos a la lengua latina. Aún estando lejos de la experiencia de los presocráticos (los cuales serían los primeros en pronunciar la “pregunta fundamental”), tanto Platón como Aristóteles, pensaban en griego, la cual es la lengua que posee primacía ontológica.
[2] Astrada, Carlos, Ser, humanismo, “existencialismo”, Kairós, Buenos Aires, 1949, p. 21.
[3] El ser y el tiempo, p. 33.
[4] Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, traducción: Gred Ibscher Roth, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1996, p. 186.
[5] El ser y el tiempo, p. 13.
[6] Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, traducción: Patri de Fernández, Victoria, Sur, Buenos Aires, 1947, p. 12.
* En esto, creemos que el argumento no tiene demasiada validez para excluir a Heidegger del existencialismo ya que, más allá de lo que se piense de la obra sartriana en comparación con la heideggeriana, en El ser y la nada Sartre realiza la descripción fenomenológica de la existencia humana también a modo de medio para dilucidar la cuestión acerca del fenómenos del ser y del ser del fenómeno y, sin embargo, dicho texto está considerado como “existencialista”. Por lo tanto, o bien, Heidegger también forma parte de dicha corriente, o bien Sartre tampoco forma de ella (claro está que nos encontramos siempre hablando de las dos obras mencionadas y de los argumentos utilizados para afirmar una “independencia” del primero con respecto al existencialismo).
[7]Kant y el problema de la metafísica,p. 195.
[8] Op. Cit.,p. 196.
[9] Vattimo, Gianni, Introducción a Heidegger, trad: Báez, Alberto, Barcelona, Gedisa, 2006, p. 39.
[10] En el reportaje realizado por Der Spiegel publicado en Hegel y Heidegger, trad: Estuardi, Juan, Rescate, Buenos Aires, 1984, p. 23.
[11] Kant y el problema de la metafísica., p. 198.
[12] El ser y el tiempo, p. 186.
[13] Ibíd., p.
[14] Op. Cit. p. 208
[15] Op. Cit. p.210
[16] Ser, humanismo, “existencialismo, p. 40.
[17] Sartre, Jean-Paul, El ser y la nada, trad: Valmar, Juan, Altaza, Barcelona, 1993, p. 107.
[18] Introducción a Heidegger, p. 62.
[19] Martin, Introducción a la metafísica, trad: Estiú, Emilio, Nova, Buenos Aires, 1956, p. 55.
[20] Ibíd., p. 37.
[21] Vease, por ejemplo, Superación de la metafísica, p. 58 de Artículos y conferencias, trad: Barjau, Eustaquio, Del Serval, Barcelona, 2001.
[22] Introducción a la metafísica, p. 53.
[23] Ibíd.
[24] El ser y el tiempo, p. 144.
[25] Ibíd., p. 73.
[26] Ibíd., p. 74.
[27] Ibíd., p. 73.
* Sobre la cuestión de la esencia del hombre hablaremos en el siguiente punto.
[28] El existencialismo es un humanismo, p. 12.
[29] Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, traducción: Ibscher Roth, Gred, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1996., p. 188.
[30] Heidegger, Martin, Carta al humanismo, traducción: Cortés, Helena y Leyte, Arturo, Alianza, Madrid, 2004, p. 36.
[31] Ibid., p.23.
[32] Introducción a Heidegger, p. 62.
[33] Cuadernos de filosofía, número 15-16, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, 1972
[34] Ibíd., p. 167.
[35] Carta al humanismo, p. 34.
[36]Kant y el problema de la metafísica.,p. 192.
[37] Carta al humanismo, p. 58.
[38] Ibid., p. 58.
[39] Ibid., p. 57.
[40] Astrada, Carlos, La revolución existencialista, Nuevo Destino, Buenos Aires, 1952, p. 124.
* En este punto las similitudes con Sartre y con el existencialismo son incuestionables.
* El trabajo Habermas sobre la relación entre la evolución del pensamiento de Heidegger y la filiación de este al nacionalsocialismo creemos que sería algo muy interesante para tratar; sin embargo ello excede los objetivos que nos propusimos en este breve trabajo. Aunque no por ello negamos la posibilidad de trabajarlo en un futuro próximo.
Introducción
Sin lugar a dudas Heidegger fue uno de los más importantes e influyentes filósofos del siglo XX. Su obra verdaderamente revolucionó a la filosofía, haciendo que muchas de las corrientes filosóficas surgidas a partir de los años cuarenta la tomara como piedra base de sus investigaciones. Existencialismo, estructuralismo y posmodernidad, entre otras, reconocen en Heidegger su inspiración, aún cuando entre ellas se presentaran de modo antagónico (vease sino la oposición entre existencialismo y estructuralismo).
¿A que puede deberse esto? Tal vez la respuesta pueda encontrarse en lo innovador del pensamiento heideggeriano. En efecto, Heidegger innova en un momento histórico que necesitaba innovación, innova con respecto al quehacer filosófico del pasado pero también en lo que hace a la filosofía de principios del siglo XX. Heidegger reflexiona sobre el gran tema de la filosofía, es decir, el ser, en una época donde el neokantismo y la filosofía de la ciencia eran lo que preponderaba en las universidades y demás círculos académicos. Retoma lo que fuera el objeto de meditación de Parménides y de la tradición metafísica occidental; sin embargo este retomar no es mera continuación, sino una radicalización del problema ontológico. Plantear la pregunta por el ser en su sentido originario; tal será la tarea que Heidegger intentará realizar en varios de sus trabajos.
El ahondamiento en aquello que hubo sido el eje de la metafísica conduce en la meditación heideggeriana al problema el hombre y su esencia. La relación “hombre-ser” será, por tanto, algo fundamental dentro de la obra del pensador alemán. Dicha relación a, su vez, contendrá una transformación de la manera de comprender cada uno de estos elementos. Las tesis de Heidegger, desde Ser y tiempo en adelante, reformulan el problema tanto del hombre como del ser, de manera distinta a la que estos han aparecido representadas por la tradición metafísica.
Así y todo, no se debe comprender por esto que dichas tesis hallan permanecido inmóviles a lo largo de más de treinta años de trabajo intelectual. Por el contrario, en su labor filosófica Heidegger cambió más de una vez de perspectivas. Esto es bien sabido ya que incluso se suele hablar de un “primer”, de un “segundo” y hasta de un “tercer” Heidegger, en tanto modificaciones en sus planteos filosóficos.
Con respecto a esto último, las posiciones de la crítica varían acerca de la correspondencia entre los distintos momentos de la mencionada labor. Hay quienes como Gianni Vattimo sostienen la coherencia entre las distintas etapas del pensador y que la variación producida no es sino una profundización de lo que ya estaba implícito desde el principio. Hay otros, por el contrario, que afirman que los trabajos posteriores a 1930 representan un abandono de las posiciones sostenidas por Heidegger en el período de Ser y tiempo. El mismo Heidegger hablará de este tema en algunas conferencias y artículos.
Ahora bien, el objetivo de nuestro trabajo será el de exponer brevemente como evoluciona la relación “hombre-ser” entre 1927 y1946. Para ello examinaremos algunos capítulos de las obras que consideramos más representativas de cada una de estas tres décadas: Ser y tiempo, Introducción a la metafísica y Carta al humanismo. Intentaremos cotejar algunos de los puntos en ellas explicitados y relacionarlos a partir de sus diferencias y semejanzas. Nos valdremos también de los comentarios de algunos especialistas en el tema, para intentar echar algo más de luz sobre la cuestión, cuestión que, vale recalcar, consideramos fundamental no sólo en lo que hace al desarrollo de la filosofía de Heidegger, sino también, como mencionamos al comienzo, en lo concerniente a la influencia realizada sobre la filosofía contemporánea en general.
La pregunta por el ser y la ontología fundamental
En las primeras páginas de la introducción a Ser y tiempo Heidegger anuncia explícitamente cual será el objeto de estudio de la obra: el ser, o, más precisamente, la pregunta por el ser. Según el pensador alemán dicha cuestión “está hoy caída en el olvido”[1], y si fue en Grecia donde la pregunta por el ser se realizó por vez primera, fue también en Grecia donde dicha pregunta comenzó a ser olvidada. La tesis platónica de las ideas es un ejemplo claro de la manera en la cual el preguntar originario sobre el ser se transformó en la pregunta por el ente. En efecto, cuando Platón elabora su famosa teoría se encuentra preguntándose por el ente que sirve de fundamento a todo ente (en su caso, en el período de madurez, su respuesta será la “idea de bien”); así también Aristóteles hará de la pregunta por el ente, la pregunta fundamental (tan sólo recordemos la cuestión del “ente en tanto ente” y del “ente total”)*.
“Ser” y “ente” no son lo mismo. La filosofía históricamente ha pensado y planteado sus preguntas en base al ente, no al ser. La diferencia ontológica será aquello que moverá a la investigación heideggeriana en este “primer período”. En un comentario a Heidegger, Carlos Astrada nos dice: “la radicalización del pensar filosófico en torno al problema del ser trae aparejadas consecuencias de gran calibre, hasta quizá alguna del todo inesperada, para el ulterior destino de la filosofía misma, como carácter privilegiado en la tradición cultural de Occidente”[2]. El problema abordado en Ser y tiempo es pensar al ser de manera radical, preguntar por él desde sus mismas raíces. Por tanto, la tarea es ardua, el camino por el cual transitar la pregunta mencionada es difícil e inhóspito. En efecto, pareciera no haber asidero; incluso Heidegger mismo habla de una “destrucción de la historia de la ontología”. Si la filosofía históricamente ha preguntado por el ente en lugar de por el ser ¿cual será entonces el punto de apoyo de sus investigaciones? ¿La pregunta “radical” tiene, como dice Astrada, consecuencias igual de “radicales”?
Antes de responder cualquier pregunta, habría que aclarar al menos dos cuestiones. Primero no se debe confundir a Heidegger con Nietzsche. Decir que la filosofía ha pensado al ente en vez de al ser, no es sostener que la filosofía surja de “un gran error”. En el periodo de Ser y tiempo Heidegger no intenta establecer un juicio moral, o una acusación de “debilidad”, “enfermedad” o simple “idiotez”. Por el contrario, el pensamiento heideggeriano intentará “comprender” desde su originariedad el fenómeno por el cual la pregunta ha mutado. Por otro lado, tampoco hay que comprender la “destrucción de la historia de la ontología” a modo de una “filosofía del martillo”. Con este título, Heidegger se refiere más bien a un “desamblar” la ontología tal cual se ha presentado históricamente para observar los fundamentos ontológicos que posibilitaron y condicionaron el modo de presentarse de esta. “Este poner de manifiesto el origen de los conceptos ontológicos fundamentales, o investigación y exhibición de su partida de nacimiento, no tiene nada que ver con una mala relativización del punto de partida ontológico”.[3]
La pregunta por el ser, por el contrario, se halla inserta dentro de la tradición filosófica de Occidente. Desde esta tradición se le preguntará a la misma tradición acerca de lo que se intenta arrojar algo de luz. Sin embargo, en el preguntar heideggeriano hay un giro, un quiebre, que no es mera “continuación” de la tradición. En Kant y el problema de la metafísica podemos decir que Heidegger prosigue las tesis sostenidas en Ser y tiempo (a ambas obras las separan sólo dos años). En ella se menciona una repetición originaria de los puntos investigados en la obra de Kant. Pero esta repetición es un profundizar en aquello que el autor tratado no elaboró explícitamente, un pensar en las cuestiones que su trabajo dejó planteadas incluso más allá de su intención. En el caso citado, el pensador de Friburgo dice que para sea tal “una repetición más originaria de la fundamentación de la metafísica, debe librarse a la pregunta kantiana de la orientación que tuvo en la disciplina fija y en la sistemática de la metafísica escolástica y llevarla al campo abierto de su propia problemática”[4]. En Ser y tiempo se hará una “repetición”, pero una repetición originaria. Platón, Aristóteles, Descartes, Kant y Hegel, serán tratados y las cuestiones por ellos planteadas, se “repetirán”, pero, claro está, de manera originaria, intentando vislumbrar los fundamentos ontológicos de los que hablamos en el párrafo anterior. Astrada hablaba de “radicalidad”; en efecto, el pensar heideggeriano se hunde en las raíces mismas de la ontología, en sus fundamentos más profundos.
En este punto, si bien se ha aclarado la posición de Heidegger con respecto a la tradición filosófica, se podría preguntar desde donde, a partir de que “punto fijo” se intentará desamblar, “repetir”, lo sostenido por la tradición. Si hablamos de ir hacia lo “originario”, debe haber algo por detrás de las tesis explícitamente sostenidas por los filósofos, una “experiencia” primordial que estaría “por detrás” de ellas. Heidegger, por tanto, debe de establecer aquello originario.
En la mencionada introducción se dice: “el ser es el más comprensible de los conceptos. En todo conocer, enunciar, en todo conducirse relativamente a un ente, en todo conducirse relativamente a sí mismo, se hace uso del término “ser”, y el término es comprensible “sin más””[5]. El hombre en todo lo que hace ya tiene una comprensión del “ser”, un comprensión “preteórica” que antecede a toda reflexión. Esto que es comprensible “sin más” no es problematizado explícitamente por la filosofía. La pregunta por el ser conlleva, entonces, a la pregunta por el ente que se pregunta por el ser, es decir, el hombre. Sin embargo, lo que importa aquí, no es el hombre en sentido biológico ni antropológico, sino que se pregunta sobre el hombre en tanto este es el “ahí” del ser, en tanto es Daseín.
En la experiencia originaria del Daseín se da ya siempre una comprensión del ser. Este comprensión prerreflexiva, empero, permanece impensada por la filosofía, siendo la base misma de ella. El Daseín es facticidad, su ser es “ser-en-el-mundo” y en este la comprensión del ser siempre “es”. Esto hace que Heidegger, a partir de la pregunta por el ser, se aboque a realizar una analítica existenciaria de este ente de primacía óntica y ontológica.
La casi totalidad de la parte publicada de Ser y tiempo se dedica a abordar la estructura del Daseín. En ella se realiza, pues, una descripción fenomenológica del Daseín medio y de su manera de conducirse hacia los entes intramundanos, hacia los otros Daseín, y hacia sí mismo. La temporalidad y mortalidad de este ente que es cada uno de nosotros serán partes centrales del análisis llevado a cabo. Esto mismo hizo que, en un momento (entre los años treinta y cuarenta), Heidegger sea catalogado por algunos como “existencialista”. Conocida es la clasificación que hace Sartre del pensador alemán como “existencialista ateo”[6] en su conferencia El existencialismo es un humanismo. Heidegger mismo renegará de este título e, incluso, escribirá sobre dicha corriente intelectual una de las obras más conocidas de su “segundo” o “tercer” período (sobre esta cuestión hablaremos más adelante). Varios de los intérpretes actuales concuerdan en que es un error incluir a Ser y tiempo y a su autor dentro del existencialismo. Lo que aducen es lo mismo que aduce Heidegger: que la intención de dicha obra no tiene como fin la descripción de la existencia humana, sino que esta se realiza sólo como un medio para la elaboración de la pregunta por el ser*.
Por tanto, el estudio del Daseín será un paso necesario para dilucidar la cuestión acerca de la pregunta por el ser. En Kant y el problema de la metafísica, Heidegger señala que el trabajo realizado en Ser y tiempo es el de la aproximación a una ontología fundamental. Esta no es otra cosa que el estudio sobre el ser del Daseín en tanto es él el fundamento de toda ontología. “La revelación del ser del “ser ahí” es ontología. Esta última se llama fundamental en tanto establece el fundamento de la posibilidad de la metafísica”[7]. Es en la estructura del Daseín como compresión del ser donde se funda la metafísica como disciplina. Sólo porqué dicho ente es ya siempre comprensión del ser, la filosofía puede preguntarse por el ente.
La ontología fundamental, según Heidegger, enseña que la esencia del comprender no es en modo alguno un simple problema del conocimiento (entendiendo “conocimiento” de la manera en que lo entiende la epistemología), sino que ella radica en el existir. La comprensión del ser no puede ser reducida a la razón pura; el hombre posee dicha comprensión en tanto existencia, en tanto “es” facticamente en el mundo. Por ello, la ontología fundamental se encarga del factum originario del Daseín, de aquello más propio y conocido, pero que igualmente “es indeterminado y hasta demasiado evidente”[8].
Como bien señala Gianni Vatimo[9], el Daseín dista mucho del sujeto universal kantiano. No se trata de un sujeto ni universal ni exclusivamente cognoscente; por el contrario dos sus principales determinaciones son el “ser-en-cada-caso” y el de la disponibilidad, es decir, el encontrarse siempre en un determinado temple anímico. Con todo, ambos son apertura al mundo y posibilidad de constitución del mundo. Heidegger, en el texto sobre Kant, reconoce en este al primer pensador que se preguntó por el fundamento de la metafísica y dicho fundamento lo encontró en la finitud del hombre. Las preguntas “¿qué puedo conocer?” “¿qué debo hacer?” y “¿qué me está permitido esperar?” conducen, según Heidegger, al problema de la finitud del hombre. Dichas preguntas, por su parte, se relacionan con la de “¿qué es el hombre?” en el sentido que revelan la finitud propia de este. En ella el hombre es comprensión del ser. Esta comprensión es dada en la facticidad preteórica por la que somos en un mundo. El hombre es el ahí del ser, y está es la estructura más originaria de la finitud.
Todo esto conlleva a un cambio de perspectiva con respecto a la manera en que se debe plantear la metafísica. Si para Aristóteles el objeto del “filosofar primero” era en el “ente en tanto en ente” y el “ente en total”, para Heidegger dicho eje deberá ser el hombre y sus posibilidades. Sin embargo, esta primacía del ente que somos no debe entenderse como un cambio de paradigma en el cual la antropología sería considerada como disciplina fundamental. Son varios los textos en los cuales el filósofo alemán señala las ambigüedades de dicho término y niega la posibilidad de convertir una ontología regional en la ontología fundamental. Lo que condujo a la investigación acerca del ser del Daseín es la pregunta por el ser; eso debe permanecer siempre presente. La ontología fundamental, en tanto abordaje de la condición de posibilidad de la metafísica (posibilidad surgida a partir de que el Daseín es siempre comprensión del ser), es pensada en este primer periodo de la reflexión heideggeriana como un paso imprescindible para el planteo de la cuestión del ser en su sentido originario.
“Estado de caído” y metafísica
El análisis de la estructura del Daseín se debe precaver de no partir de ningún presupuesto teórico, es decir, no debe partir de ninguna “idea” acerca de lo que el hombre es, ni preconcebir alguna esencia humana de manera apriorística como punto de partida de sus investigaciones. En este sentido Heidegger continúa el lema de Husserl, su maestro, acerca de “volver a las cosas mismas”. Si bien hay un distanciamiento entre discípulo y mentor (según el mismo Heidegger dicho alejamiento se dio a partir de algunas tesis de Ser y tiempo y otras obras coetáneas[10] ), hay que recordar que el método utilizado de manera explícita en la obra de 1927 es el fenomenológico.
La pregunta por el ser llevó a la pregunta por el ente que realiza dicha pregunta. Ahora bien, la investigación por el Daseín, para evitar recaer en las hipótesis teóricas de la filosofía, deberá de partir del Daseín medio, del Daseín tal cual se presenta en la cotidianidad. “El desarrollo de la ontología existencial, que empieza por el análisis de la cotidianidad, tiende, y sólo a ello, a aclarar la unidad de la estructura originaria y trascendental de la finitud del ser ahí en el hombre”[11]. Con esto, Heidegger aclara que su intención es puramente ontológica, no sociológica ni antropológica. Así también dicha investigación “está muy lejos de de ser una crítica del “ser ahí” cotidiano bajo un punto de vista moralizador y de tener aspiraciones propias de una “filosofía de la cultura””[12].
Heidegger observa que el modo característico que adquiere el Daseín en la cotidianidad es el de “estado de caído”. El Daseín caído es el Daseín viviendo en el modo de la impropiedad, absorbido en el mundo de los entes y bajo el dominio del uno. Si lo propio de este ente es su “estado de abierto” la caída representaría, entonces, cierto “estado de cerrado”. El Daseín caído se confunde a si mismo con un ente intramundano y deja de lado su posibilidad de ser “sí mismo”. Heidegger se encarga de señalar que dicho “estado de caído” no hace referencia a “una caída desde un estado primitivo y más alto”[13], sino que el Daseín caído está caído con respecto a su propio ser.
La caída es descrita como una fuga del Daseín ante sí mismo. Dicha fuga tiene por origen a un señalado temple anímico: la angustia. El angustiarse es el momento en que el Daseín es abierto en su “poder ser” más propio. En este el Daseín se revela como arrojado al mundo, singularizado del dominio del uno. Heidegger dirá que este ente es solus ipse; pero a la vez señala que esto no debe ser entendido en el sentido del solipsismo moderno de un sujeto sin mundo. Precisamente ocurre lo opuesto ya que la angustia “pone al Daseín justamente en un sentido extremo a su mundo como mundo y con ello ante sí mismo como “ser en el mundo”[14]
Heidegger observa que si en el modo de la caída al Daseín le va hospitalariamente, sintiéndose “como en casa” bajo el estado de interpretado de lo público; en la angustia es arrancado de esta hospitalidad y es puesto frente a su propio ser. La estructura original del Daseín es este “estado de inhospitalidad” y no al revés. “Hay que concebir el “no en su casa” como el fenómeno más original bajo el punto de vista ontológico existenciario”[15].
El “estado de caído”, por tanto, es el modo de ser impropio del Daseín a través del cual este se pierde a sí mismo. Carlos Astrada equipara el fenómeno heideggeriano de la caída con la alienación marxista[16]. Si bien ambas concepciones tienen algunas cosas en común, creemos que se podría explicar mejor la cuestión de la caída, por sus diferencias con la alienación que por sus semejanzas. En efecto, para Marx, esta última es un fenómeno dado en una determinada situación histórico social, la cual sólo puede remediarse a partir de una transformación radical de las formas de producción capitalistas. En Ser y tiempo, por el contrario, no se habla de ningún tipo de contexto social, sino que el Daseín es siempre “ya caído”. Dicha caída, como dijimos antes, forma parte de su estructura ontológica, más allá de las variaciones sociales o culturales. Además, la forma de “librarse” de la caída no es la Revolución ni mucho menos, sino la asunción individual del propio “ser-para-la-muerte”. Sartre menciona una cuestión que creemos fundamental para no confundir ambas concepciones. “Heidegger (…) aborda la analítica existencial sin pasar por el cógito”[17] . Tras esta afirmación, el autor de La nausea sostiene que el Daseín heideggeriano es puro “ex-tasis” sin interioridad. Más allá de lo acertado o no de dicha tesis, lo que es indudable es que Heidegger no parte del cógito ni de una de una conciencia que toma conciencia de sí a partir de la dialéctica interioridad-exterioridad. El problema de la alienación, por su parte, únicamente puede comprenderse a partir de una conciencia que se constituye dialécticamente.
Vattimo, a su vez, señala que en Introducción a la metafísica Heidegger establece una relación muy íntima entre dicho “estado de caído” y la metafísica. “Vista así, la metafísica coincide con la comprensión (o no comprensión) del ser que tiene la existencia inauténtica; esta conexión entre metafísica y existencia está explícitamente indicada en Introducción a la metafísica, aunque esta obra expresa una tesis ya implícita en Ser y tiempo”[18]. Efectivamente, en el curso dado en 1936 y publicado en 1953 Heidegger habla de un modo de ser del hombre que tiene por correlato una forma de comprender el ser muy determinada: la metafísica. En este periodo ya es explícito lo que en Ser y tiempo se dejaba entrever; la metafísica es sinónimo de olvido del ser[19].
La primera parte de dicha Introducción tiene como título aquello que iniciaba a la obra de 1927, es decir, La pregunta fundamental. Sin embargo, esta pregunta que aparecía indeterminada, ahora se presenta explícitamente enunciada. “¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada? Tal es la pregunta”[20]. Esta es, pues, la pregunta propia de la filosofía. En este punto, Heidegger señala que tanto dicha disciplina como la pregunta que la mueve no poseen “utilidad”, en tanto una como la otra son “inactuales”. A su vez, señala los errores en que incurre el saber vulgar en cuanto posee una mala comprensión del filosofar. Por una lado, se le pide mucho; se exige a la filosofía, o bien una especie de predicción del futuro, o bien que sirva para “causas” exteriores a sí misma. Por otro, se la interpreta como una unidad teórica que sistematizaría los saberes técnicos. Ambas concepciones se corresponden a una misma forma de comprensión del ser: la metafísica.
Como dijimos en el punto anterior, la metafísica piensa al ente y no al ser por lo cual el primero es olvidado, oculto. En varios de sus trabajos Heidegger sostiene que la visión “técnico-científica” del mundo es la akmé de la metafísica, su realización más acabada[21]. Esta visión se corresponde a un modo de existencia propio del hombre: la decadencia. Si en Ser y tiempo no se emitía ningún tipo de juicio (e incluso Heidegger se cuidaba mucho de no hacerlo) con respecto a los modos de existencia del Daseín, en Introducción a la metafísica efectivamente se realiza tal juicio. “La decadencia espiritual de la tierra ha ido tan lejos que los pueblos están amenazados por perder la última fuerza del espíritu, la que todavía permitiría ver y apreciar la decadencia como tal (pensada en relación al destino del ser)”[22].
Heidegger menciona como síntomas de dicha decadencia “el oscurecimiento del mundo, la huída de los dioses, la destrucción de la tierra, la masificación del hombre, la sospecha insidiosa contra todo lo creador y libre (…)[23]. La realización histórica del progreso se advierte como el advenimiento de una gran crisis espiritual. Aquí observamos que la lejanía con Nietzsche que veíamos en Ser y tiempo parece quebrarse (incluso aparecen críticas al “igualitarismo”, las cuales si bien estaban en Ser y tiempo de manera velada[24], ahora se tornan más punzantes). Tecnificación, democracia, afán de dominio, todo ello, una vez logrado, se anunciará como algo ausente de sentido. Las preguntas “¿Para qué? ¿Hacia dónde? ¿Después qué?”[25], se presentarán como un anonadamiento que revelará dicha ausencia de sentido. Occidente se encuentra atravesando un periodo de decadencia, varios síntomas lo evidencian; sin embargo habría una forma de enfrentar y transformar dicha situación. “Justamente, si la gran decisión de Europa no debe caer sobre el camino de la aniquilación, sólo podrá centrarse en el despliegue de nuevas formas histórico –espirituales, nacidas en el centro”[26].
En esto último, Heidegger sostiene que Alemania, en tanto “pueblo espiritual” y centro de Europa, es la posibilidad de evitar la aniquilación. Dicha aniquilación se ve, por su parte, representada en la “gran tenaza” que conforman Estados Unidos y la Unión Soviética, los cuales “metafísicamente vistos, son lo mismo”[27]. En efecto, para el pensador de Friburgo, tanto el comunismo soviético como el mercantilismo americano son expresiones de la metafísica y de la primacía del ente con respecto al ser, el cual, como ya dijimos, permanece en el olvido. El rol que le toca a Alemania es el de regresar a su originariedad existencial. Dicho regreso se llevaría a cabo “repitiendo” la pregunta por el ser de manera originaria. Tal es el destino de esta nación, la cual al recobrar su ser histórico haría que Occidente mismo también lo hiciera. Heidegger habla de un “suelo firme” en donde se arraigaría el hombre; precisamente, para él, tanto Estados Unidos como la Unión Soviética, entendidas como manifestaciones de la metafísica, conllevan al desarraigo histórico-existencial del hombre. Si Alemania logra desencadenar las fuerzas espirituales que lleva guardadas, a partir de la asunción de la tradición por medio de la repetición de la pregunta fundamental, otorgaría un nuevo arraigo que evitaría el ya mencionado aniquilamiento.
En un sentido estas tesis pueden encontrarse relacionadas con la expuesta en Ser y tiempo acerca del Daseín caído. En ambas se establece un nexo entre un determinado modo de ser del hombre y una concepción determinada del ser en la cual este se mantiene “oculto”. Así también, se habla de un alejamiento del hombre con respecto a su esencia*. Sin embargo, entre una y otra obra (las separan casi diez años) hay diferencias notables. En primer lugar, la caída es un fenómeno que acontece siempre en el Daseín, de la misma manera en que el retorno a su autenticidad se da casi de una manera cíclica. En ninguna parte de Ser y tiempo el asumir la existencia auténtica aparece con un carácter redentorio ni mucho menos; el “estado de caído” no implica ningún peligro para el hombre sino que es simplemente un elemento de su estructura ontológica. Lo descrito en Introducción a la metafísica, por el contrario, se presenta como algo alarmante y de lo que hay que ocuparse puesto que está en juego el destino mismo de la humanidad. A su vez, mientras uno se da en la existencia particular, el otro es un acontecimiento colectivo y condicionado de manera histórica. Es de remarcar, que en el texto de 1936 Heidegger no emplea el concepto de Daseín sino que habla de una suerte de sino epocal. El lenguaje técnico de la primera obra contrasta de gran manera con el utilizado en la otra, que no sólo da la impresión de acercarse a lo poético, sino también, por momentos, parece acercarse a una especie de “arenga metafísica”.
Sin lugar a dudas se realizó un cambio de perspectiva. Pareciera ya estarse anunciando el advenimiento de la kehre, la cual caracterizaría al “segundo período” de la filosofía heideggeriana. Sin embargo, es de notar que la tensión entre los modos de ser del hombre (o Daseín) y la constitución de una forma de comprender el ser continua siendo uno de los ejes centrales de la mencionada filosofía.
“El ser del hombre y el humanismo”
Sartre pronunció El existencialismo es un humanismo en octubre de 1945. Esta conferencia tiene como fin delimitar el horizonte semántico de lo que la palabra “existencialismo” designa y realizar una defensa contra los ataques que recibe. A su vez, se señala que dicha palabra se trata de un humanismo ya que es “una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana”[28].
Anteriormente nos referimos a la catalogación realizada por el filósofo francés de Heidegger como “existencialista ateo”. Mencionamos también que esto motivó a la escritura de Carta al humanismo. Realizado en 1946 y dirigido a Jean Beaufret, el texto es muy significativo en lo que hace a la comprensión de la trayectoria del pensamiento heideggeriano
Para Heidegger el existencialismo sartriano piensa de manera metafísica. Según él, Sartre comprende el problema de la esencia y la existencia de la misma forma en que lo entendía la teología medieval. Para esta, la esencia se revela como el “qué-es” del ente, la definición de lo que un ente es, mientras que la existencia se presenta como la realidad efectiva del ente, el ente “que-es”. Ya en Kant y el problema de la metafísica el pensador de Friburgo se había planteado estas cuestiones al tratar la ambigüedad de la pregunta por el ser. “En todo ente hay pues un “qué-es” y un “que-es”, essentia y existentia, posibilidad y realidad”[29]. Esta es la manera de pensar de la metafísica tradicional, es decir, de la disciplina que en su pregunta por el ente deja a la pregunta por el ser en el olvido. Lo dicho por Sartre acerca de que en el hombre la existencia precede a la esencia es comprendido por Heidegger como una postulación que reitera dicha tesis metafísica. El filósofo-literato concibe a la existencia como realidad efectiva, como el “que-es”, y a la esencia por la definición, por el “qué-es”. Esto hace que la postulación fundamental del existencialismo siga en la misma línea que aquello que intenta superar. Si bien la tradición metafísica, desde Platón en adelante, sostiene que la esencia precede a la existencia, “el reverso de una de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica”[30].
Con respecto al humanismo Heidegger observa que este también es un episodio más en la historia de la metafísica. Observa, en este punto, que el primer humanismo surge en la república romana. El término homo humanus aparece en oposición a homo bárbarus. La humanitas se refiere a lo propio de la civilización romana, la cual es la que vuelve “humano” al hombre. Nacen entonces las premisas que caracterizarán a lo que será el humanismo aún en sus más diversas acepciones. Se entiende al hombre como un ente cuya plenificación es llevar a cabo su humanitas, es decir volverse humano. Esta humanitas es pensada como una potencia que debe convertirse en acto para que el hombre realice su ser. Heidegger observa que, si bien son muchos y opuestos entre sí, los humanismos que se han dado históricamente comparten la misma estructura.
Por tanto, “todo humanismo se basa en una metafísica, excepto cuando se convierte él mismo en el fundamento de tal metafísica”[31]. El humanismo, pues, caracteriza al hombre a partir de una determinada comprensión del ente, comprensión que no interroga por el ser y su verdad. Ya en la apropiación latina de la definición aristotélica del hombre como “animal con logos” que pasa a representarse en su versión romana como “animal racional”, el ser del hombre es pensado a modo de diferencia específica del ente con respecto al ente. La cuestión acerca del ser y de la relación esencial del hombre con él, es ignorada. Que esto ocurra es, para el pensador alemán, una consecuencia necesaria de la metafísica.
Ahora bien, este texto no se presenta solamente como una exposición crítica sobre la relación que guardan el existencialismo y el humanismo con la metafísica. Por el contrario, dicha “crítica” será el punto de partida para la explicitación del pensamiento heideggeriano. Precisamente, como dijimos antes, Carta al humanismo es uno de los textos principales del “segundo” o “tercer” Heidegger. En este punto podría preguntársenos por qué hablamos de “segundo” o “tercero”. Tal vez la interpretación más habitual sea la de enrolar esta obra en el marco de un segundo momento dentro de la filosofía heideggeriana. Sin embargo, esta interpretación no es la única posible.
Gianni Vattimo, en efecto, habla de Cartas al humanismo como el acta inaugural de un tercer periodo; periodo que tiene como objetivo pensar el ser fuera de los marcos de la metafísica. “Es este esfuerzo lo que caracteriza y lo que se puede considerar un tercer momento del desarrollo de la filosofía heideggeriana después de la analítica existencial de Ser y tiempo y de la reflexión sobre la historia de la metafísica que culmina en la obra sobre Nietzsche”[32]. El primer momento del despliegue del meditar heideggeriano representado en obras como Ser y tiempo y Kant y el problema de la metafísica (es decir de los textos anteriores a 1930) tomaría, entonces, como eje de sus reflexiones los fundamentos ontológicos de la existencia. El segundo momento, ubicado en la década de los treinta y los primeros años de la de los cuarenta, se ocuparía de pensar la historia de la metafísica que se revelaría luego como la historia misma del ser. Carta al humanismo abriría, por tanto, al tercer momento de dicha meditación, momento que podría incluso leerse como aquello a lo que los trabajos anteriores servirían a modo de propedéutica: el pensar al ser mismo, fuera de los límites y condicionamientos de la metafísica. Sin embargo Vattimo aclara que dichos momentos no deben ser entendidos a manera de una exacta sucesión cronológica; la elaboración de los trabajos del segundo y tercer período fueron muchas veces contemporáneos. Ante esta cuestión, podríamos nosotros agregar que incluso los temas de dichos períodos a veces se entrelazaban en un mismo texto como es el caso del texto que ahora nos convoca, Cartas al humanismo.
Bruno Piccione en su artículo Heidegger y el hombre[33], por su parte, concibe precisamente este texto como perteneciente a un segundo periodo. “Así como Sein und Zeit representa de modo principal el primer periodo, la obra que mejor ilustra este segundo es Über den Humanismus”[34]. Este autor establece tres momentos dentro de la filosofía heideggeriana los cuales se dan a modo de cambios de perspectivas ante una misma cuestión. Dicha cuestión no es otra que la que es el tema central de nuestro trabajo, es decir, la relación entre el hombre y el ser. El primer momento, anterior a la Kehre, el momento, por tanto, de la analítica existenciaria, abordaría esta problemática desde la perspectiva del hombre. El segundo momento, el expresado en la obra de 1946, lo haría desde la perspectiva del ser mientras que el tercero lo haría desde la relación misma, a la cual Heidegger denominó “Ereignis”. Para Piccione el pensar heideggeriano se mueve sobre el eje de la relación “hombre-ser” y cada momento se corresponde a un cambio de perspectiva a través de la cual esta es pensada. Primero se la piensa desde uno de sus elementos constitutivos, luego desde el otro, para finalmente pensar la relación desde ella misma.
Con todo, a pesar de las diferencias con respecto a clasificación de los momentos de la filosofía heideggeriana, tanto Vattimo como Piccione coinciden en que Carta al humanismo manifiesta un giro (una Kehre más precisamente) con respecto a la manera en que se planteara el problema del ser y del hombre en Ser y tiempo. El mismo Heidegger en dicho texto hace, por vez primera, mención explícita de este término. “Dicho giro no consiste en un cambio de punto de vista con respecto a Ser y tiempo, sino que en él es donde ese pensar que se trataba de obtener llega por vez primera a la dimensión desde la que se ha experimentado Ser y tiempo”[35].
En Carta al humanismo la existencia, que antes se presentaba como “estar destinado al ente como tal, en una entrega al ente que le está destinado como tal”[36], ahora se muestra como “ex-sistencia” la cual es definida a modo de “morar ex-stático en la proximidad del ser”[37]. Lo importante, ahora, no es que el Daseín en su trato con los entes deja entrever ya siempre una comprensión preteórica acerca del ser; sino que él habita en la proximidad del ser. Así también, si en Ser y tiempo, el “ser arrojado” era una de las características principales del Daseín, en Carta al humanismo se habla de un arrojo realizado por el ser[38]. Heidegger sostiene que no hay una oposición entre estas tesis y las planteadas en sus textos anteriores, sino que lo que hay es un ahondamiento en los fundamentos sobre los que estas se erguían.
Unos párrafos atrás mencionamos la crítica heideggeriana al humanismo en tanto este concebía al hombre a partir de su animalitas, no de su humanitas. Heidegger dirá entonces que el ser propio del hombre consiste en que este es el “pastor del ser”[39]. Podría entenderse que la radicalidad del pensar heideggeriano en cuanto pensar al hombre llega a su punto culmine en esta definición. Efectivamente, el ser del hombre queda definido a partir de su apertura al ser; todo lo otro encuentra aquí su fundamento. El hombre es guiado por el ser y su deber es permanecer abierto a él. Tanto el pensar como el leguaje pertenecen al ser, el cual a partir de ellos interpele al hombre. Para Heidegger esto implica pensar al hombre desde su mayor dignidad y de ser necesario hablar de humanitas, esta tendría que se comprendida bajo el modo de la relación esencial con el ser y no de la forma en que es pensada por el humanismo tal cual se dio en la historia de la filosofía occidental. Incluso si se aplica la palabra “humanismo” solo debe ser en tanto se busca comprender la esencia del hombre, su modo de ser más propio.
En este punto Carlos Astrada sostiene que en este “humanismo” heideggeriano “es difícil ver lo humano en el hombre y mucho más su posibilidad de realización histórica por cuanto tal “humanismo” implica la más radical enajenación el hombre en una supuesta verdad del ser, concebido este último como un Absoluto trascendente y supratemporal”[40]. Más allá de la cuestión de la enajenación, lo que sí es cierto es que para este momento del pensamiento heideggeriano, el hombre alcanza su estado más propio, realiza su esencia, en tanto se abre al ser y se deja “conducir” por él. En efecto, es en este “escuchar” el llamado del ser en el cual el hombre alcanza su humanitas. Podemos encontrar aquí una oposición con lo pregonado tanto en Ser y tiempo como en Introducción a la metafísica. En el texto de 1927 el Daseín alcanza su modo de ser más propio cuando a partir de la angustia se reconoce como arrojado al mundo y relegado a su propia responsabilidad, en la libertad de hacerse a sí mismo*. Como también hemos visto, en el de 1936, la tesis de Heidegger implicaba un “hacerse cargo” de la tradición occidental a partir de la repetición de la pregunta fundamental, de la pregunta por el ser.
Si Vattimo y Piccione ven una continuidad, Carlos Astrada, por su parte, ve una ruptura. Precisamente en su tesis acerca del “humanismo de la libertad” el filósofo cordobés parte de las tesis del “primer Heidegger” para luego establecer la posibilidad de una praxis histórico-social. Esto último lo lleva a enfrentarse con aquel del que hubo de ser discípulo años atrás. En efecto Astrada discute a Heidegger a partir del mismo Heidegger.
Conclusión
Hemos visto que la relación entre el hombre y el ser es una constante que atraviesa gran parte de la obra heideggeriana. En los puntos expuestos de Ser y tiempo, de Introducción a la metafísica y de Carta al humanismo la elaboración del problema del ser conducía a la problematización acerca del hombre, y viceversa. La pregunta por el ser debía ante todo interrogar primero por la estructura existenciaria del ente que tiene siempre ya una determinada comprensión ontológica; la analítica del Daseín era un paso obligatorio. Así también la conceptualización metafísica del ser se debía a un estado de “decadencia” en el cual se hallaba inmersa la civilización occidental, un “estado” que podría llevar a esta a su aniquilación y al cual sólo Alemania podría “salvar” repitiendo la pregunta sobre el ser de manera originaria devolviéndole de esta manera su arraigo histórico-existencial a Europa. Por último, hemos expuesto la tesis acerca de que el hombre es el “pastor del ser” y como este se “dona” a partir del pensamiento y el lenguaje.
Con todo, hay que observar que tanto uno como otro elemento, como también la relación misma, sufren variaciones entre un escrito y otro. En el punto Estado de caído y metafísica, observamos que el advenimiento de la metafísica como concepción del ser que mantiene a este en el olvido y que se corresponde a un “ser epocal” de la humanidad, no es lo mismo que la descripción fenomenológica acerca del “estado de caído” realizada en Ser y tiempo. De por sí, el lenguaje, el tipo de discurso empleado entre una y otra obra, difieren de manera radical. El cambio más notorio lo encontramos en Carta al humanismo, donde Heidegger pareciera sostener una fundamentación, un arché ontológico del cual dependería la esencia del hombre. Ya la metodología fenomenológica es abandonada, y lo importante deja de ser aquello dado en la cotidianidad para intentar, ahora, encontrar un fundamento trascendente de la existencia, la cual pasa a ser denominada como ex-sistencia.
Sobre las razones de estos cambios nos limitaremos a no omitir opinión*; como así tampoco juzgaremos si en estos cambios hay una coherencia interna, o si, por el contrario, lo que hay es un abandono de las primeras tesis planteadas. Con respecto a este último tema, hemos emitido las posiciones de tres reconocidos autores; y nos abstendremos de hacer más.
En Heidegger la cuestión del hombre conlleva la cuestión del ser; y la cuestión del ser conlleva la cuestión del hombre. A pesar de los cambios realizados en el pensar heideggeriano, esto se mantiene estable; al menos, claro está, en los textos que abordamos.
Bibliografía:
- Heidegger, Martín, El ser y el tiempo, Trad: Gaos, José, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2003.
- Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, traducción: Gred Ibscher Roth, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1996.
- Heidegger, Martin, Introducción a la metafísica, trad: Estiú, Emilio, Nova, Buenos Aires, 1956.
- Heidegger, Martin, Carta al humanismo, traducción: Cortés, Helena y Leyte, Arturo, Alianza, Madrid, 2004.
- Astrada, Carlos, Ser, humanismo, “existencialismo”, Kairós, Buenos Aires, 1949.
- Astrada, Carlos, La revolución existencialista, Nuevo Destino, Buenos Aires, 1952.
- Cuadernos de filosofía, número 15-16, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, 1972.
- Sartre, Jean-Paul, El ser y la nada, trad: Valmar, Juan, Altaza, Barcelona, 1993.
- Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, traducción: Patri de Fernández, Victoria, Sur, Buenos Aires, 1947.
- Vattimo, Gianni, Introducción a Heidegger, trad: Báez, Alberto, Barcelona, Gedisa, 2006.
[1] Heidegger, Martín, El ser y el tiempo, Trad: Gaos, José, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2003, p. 11.
* Sin embargo hay que tener en cuenta que este olvido es un proceso que se da de menor a mayor. Si en Platón y Aristóteles la pregunta por el ser es olvidada, alejándose estos autores del preguntar originario, dicho “olvido” se hará más profundo, según Heidegger, al pasar los conceptos griegos a la lengua latina. Aún estando lejos de la experiencia de los presocráticos (los cuales serían los primeros en pronunciar la “pregunta fundamental”), tanto Platón como Aristóteles, pensaban en griego, la cual es la lengua que posee primacía ontológica.
[2] Astrada, Carlos, Ser, humanismo, “existencialismo”, Kairós, Buenos Aires, 1949, p. 21.
[3] El ser y el tiempo, p. 33.
[4] Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, traducción: Gred Ibscher Roth, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1996, p. 186.
[5] El ser y el tiempo, p. 13.
[6] Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, traducción: Patri de Fernández, Victoria, Sur, Buenos Aires, 1947, p. 12.
* En esto, creemos que el argumento no tiene demasiada validez para excluir a Heidegger del existencialismo ya que, más allá de lo que se piense de la obra sartriana en comparación con la heideggeriana, en El ser y la nada Sartre realiza la descripción fenomenológica de la existencia humana también a modo de medio para dilucidar la cuestión acerca del fenómenos del ser y del ser del fenómeno y, sin embargo, dicho texto está considerado como “existencialista”. Por lo tanto, o bien, Heidegger también forma parte de dicha corriente, o bien Sartre tampoco forma de ella (claro está que nos encontramos siempre hablando de las dos obras mencionadas y de los argumentos utilizados para afirmar una “independencia” del primero con respecto al existencialismo).
[7]Kant y el problema de la metafísica,p. 195.
[8] Op. Cit.,p. 196.
[9] Vattimo, Gianni, Introducción a Heidegger, trad: Báez, Alberto, Barcelona, Gedisa, 2006, p. 39.
[10] En el reportaje realizado por Der Spiegel publicado en Hegel y Heidegger, trad: Estuardi, Juan, Rescate, Buenos Aires, 1984, p. 23.
[11] Kant y el problema de la metafísica., p. 198.
[12] El ser y el tiempo, p. 186.
[13] Ibíd., p.
[14] Op. Cit. p. 208
[15] Op. Cit. p.210
[16] Ser, humanismo, “existencialismo, p. 40.
[17] Sartre, Jean-Paul, El ser y la nada, trad: Valmar, Juan, Altaza, Barcelona, 1993, p. 107.
[18] Introducción a Heidegger, p. 62.
[19] Martin, Introducción a la metafísica, trad: Estiú, Emilio, Nova, Buenos Aires, 1956, p. 55.
[20] Ibíd., p. 37.
[21] Vease, por ejemplo, Superación de la metafísica, p. 58 de Artículos y conferencias, trad: Barjau, Eustaquio, Del Serval, Barcelona, 2001.
[22] Introducción a la metafísica, p. 53.
[23] Ibíd.
[24] El ser y el tiempo, p. 144.
[25] Ibíd., p. 73.
[26] Ibíd., p. 74.
[27] Ibíd., p. 73.
* Sobre la cuestión de la esencia del hombre hablaremos en el siguiente punto.
[28] El existencialismo es un humanismo, p. 12.
[29] Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, traducción: Ibscher Roth, Gred, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1996., p. 188.
[30] Heidegger, Martin, Carta al humanismo, traducción: Cortés, Helena y Leyte, Arturo, Alianza, Madrid, 2004, p. 36.
[31] Ibid., p.23.
[32] Introducción a Heidegger, p. 62.
[33] Cuadernos de filosofía, número 15-16, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, 1972
[34] Ibíd., p. 167.
[35] Carta al humanismo, p. 34.
[36]Kant y el problema de la metafísica.,p. 192.
[37] Carta al humanismo, p. 58.
[38] Ibid., p. 58.
[39] Ibid., p. 57.
[40] Astrada, Carlos, La revolución existencialista, Nuevo Destino, Buenos Aires, 1952, p. 124.
* En este punto las similitudes con Sartre y con el existencialismo son incuestionables.
* El trabajo Habermas sobre la relación entre la evolución del pensamiento de Heidegger y la filiación de este al nacionalsocialismo creemos que sería algo muy interesante para tratar; sin embargo ello excede los objetivos que nos propusimos en este breve trabajo. Aunque no por ello negamos la posibilidad de trabajarlo en un futuro próximo.
