Maximiliano Basilio Cladakis
Introducción
En el capítulo VI de El ser y el tiempo* Heidegger se aboca a la tarea de intentar definir ontologico-existenciariamente el todo estructural del “ser ahí”, lo propio de este ente de primacía óntica y ontológica. Lo desarrollado hasta esta parte de la obra indicó al “ser ahí” como “ser en el mundo”, al cual le es inherente el “ser a la mano”, el “ser ante los ojos”, el “ser con”, etc.; lo que ahora se intentará es encontrar la unidad que abrace todos estos modos del “ser ahí”.
Heidegger aclara que esta unidad, a su vez, no debe entenderse como la mera síntesis de actitudes o posibilidades dadas en la facticidad del “ser ahí”; sino que dicha unidad debe ser el fundamento original te toda actitud o posibilidad fáctica. El pensador alemán observa que este no es un ente “ante los ojos” ni “a la mano”, y , por tanto, no puede ser definido como si fuera uno de ellos. Así tampoco se debe buscar lo propio de este ente a partir de una idea de hombre o cosa por el estilo. Hacer esto último sería volver a las posiciones de la filosofía tradicional y alejarse del método fenomenológico propuesto como conductor de la investigación.
El Maestro de Friburgo realizará su estudio tomando como ejes centrales cuatro puntos: la angustia, la cura, la realidad y la verdad. La primera será concebida como el encontrarse por el cual el “ser ahí” se abre en su “poder ser” más propio. Este ser más propio será entonces concebido como “cura”. Heidegger expondrá detalladamente el sentido de la “cura” como estructura original del “ser ahí”, estructura a priori y fundante del ente estudiado. La “realidad”, por su parte, como problema ontológico, la estudiará en relación con la cura y señalará que en esta se funda ontológicamente, no siendo un modo original de ser. Con respecto a la verdad hará algo similar y expondrá el fenómeno original según la experiencia griega, contrastándolo con la concepción tradicional de “verdad por concordancia”.
La problematización y profundización del ser del “ser ahí” Heidegger la considera de vital importancia para la investigación acerca del sentido del ser en tanto la comprensión de este “es” en el “ser ahí”; más aún el “ser ahí” es comprensión del ser.
Angustia y “estado de abierto”
En el parágrafo 40 Heidegger expone la relación que guarda la angustia, como un determinado encontrase, con el “estado de abierto” que constituye la propiedad del “ser ahí”. Para ello parte metodológicamente del “ser ahí” caído, en tanto en este modo se hace patente la “fuga” que tiene como origen tanto a uno como a otro.
En la parte b del capítulo V de la obra el discípulo de Husserl profundiza el tema de la caída y los modos que en ella adquieren el habla, el ver y el comprender*. El “ser ahí” caído es el “ser ahí” viviendo en el modo de la impropiedad, absorbido en el mundo de los entes y bajo el dominio del uno. Si lo propio de este ente es su “estado de abierto” la caída representaría, entonces, cierto “estado de cerrado”. El “ser ahí” caído se confunde a si mismo con un ente intramundano y deja de lado su posibilidad de ser “sí mismo”. Heidegger se encarga de señalar que dicho “estado de caído” no hace referencia a “una caída desde un estado primitivo y más alto”[1], sino que el “ser ahí” caído está caído con respecto a su propio ser.
Heidegger describe a la caída como una fuga del “ser ahí” ante sí mismo. Dicha fuga tiene por origen a un señalado encontrarse: la angustia. Este encontrarse suele ser confundido con el temor pero en verdad difiere grandemente. “La señal es el hecho de por regular permanecer indiferenciados ambos fenómenos, llamando angustia lo que es temor y designándose como temor lo que tiene carácter de angustia” [2]
El parágrafo 30, ubicado en la parte A del capítulo V, tematiza al temor bajo las tres perspectivas que lo constituyen: lo que se teme, el temer y aquello por lo que se teme.
Lo que se teme es siempre un ente intramundano que se presenta como temible. Adquiriendo el carácter de amenaza, lo temible es algo que esta ahí, acercándose en la cercanía, que si bien pude dar su golpe también puede fallar. Justamente, lo que se teme es lo que está por llegar pero aún no lo hace. Por su parte el temer es el dejar ser temible al ente que se presenta en este modo. “El “ver en torno” ve lo temible porque es en el encontrarse del temor”[3]. El temer, pues, ve lo temible del ente. Aquello por lo que se teme es el “ser ahí” temiendo por sí mismo, por alguna de sus posibilidades que aparece amenazada por el ente temible. Heidegger observa que, incluso, cuando se teme por las propiedades el “ser ahí” teme por alguna de las posibilidades de su ser “pues en cuanto “ser en el mundo” es en cada caso el “ser ahí” “ser, curándose de, cabe”[4].
La angustia, a su vez, no es nunca angustia ante un ente intramundano; el “ante que” de la angustia es el “ser ahí” mismo. Heidegger advierte que la fuga que representa la caída es un desvío del “ser ahí” ante sí mismo. Al contrario de lo que ocurre en el temor, por el cual el “ser ahí” intenta huir del ente temible, la caída producida por la angustia es un verterse hacia los entes. Este verterse, a su vez, es lo que hace posible al temor. La relación entre angustia y temor radica en que esta se funda en aquella. Solo el “ser ahí” que se vierte hacia los entes puede temer y tal verterse se funda en la caída. “El desvío de la caída se funda, antes bien, en la angustia que es por su parte lo único que hace posible al temor”[5].
Además, a diferencia del “ante que” del temor que es algo que se presenta efectivamente, en una determinada ubicación espacial y que amenaza una posibilidad determinada del “ser ahí”, el “ante que” de la angustia es algo incierto que está en todas partes a la vez que en ninguna. Precisamente, esto es así porque tal “ante que” , como hemos dicho, no es un ente intramundano , sino la posibilidad de “ser en el mundo”. En la angustia el mundo*se presenta como el “ante que” y por eso los entes intramundanos pierden toda significatividad. “El angustiarse abre original y directamente al mundo como mundo”[6].
Aquello por lo que se angustia la angustia posee la misma indeterminación. No es una posibilidad concreta del “ser ahí” que se ve amenazada; es el “ser ahí” mismo por lo que se angustia, por el “ser en el mundo”. En este encontrarse se da una identidad entre el “ante que” y el “por que”.
Así también el angustiarse es lo mismo que el “por que” y el “ante que” de la angustia. “La identidad existenciaria del abrir con lo abierto, de tal suerte que en este es abierto el mundo como mundo, el “ser en” como singularizado, puro, yecto “poder ser”, pone en claro que con el fenómeno de la angustia se ha vuelto tema de la exégesis un determinado encontrarse”[7]. El angustiarse es, entonces, el momento en que el “ser ahí” es abierto en su “poder ser” más propio. En este el “ser ahí” se revela como arrojado al mundo, singularizado del dominio del uno. Heidegger dirá que este ente es solus ipse; pero a la vez señala que no esto no debe ser entendido en el sentido del solipsismo moderno de un sujeto sin mundo. Justamente ocurre lo opuesto ya que la angustia “pone al “ser ahí” justamente en un sentido extremo a su mundo como mundo y con ello ante sí mismo como “ser en el mundo”[8]
Heidegger observa que si en el modo de la caída al “ser ahí” le va hospitalariamente, sintiéndose “como en casa” bajo el estado de interpretado de lo público; en la angustia es arrancado de esta hospitalidad y es puesto frente a su propio ser. La estructura original del “ser ahí” es este “estado de inhospitalidad” y no al revés. “Hay que concebir el “no en su casa” como el fenómeno más original bajo el punto de vista ontológico existenciario”[9]
La cura
A partir de la exposición acerca de la angustia realizada en el parágrafo anterior Heidegger sostendrá en el parágrafo 41 que el ser del “ser ahí” es la cura. Esto implica que el “ser ahí” es un ente al que “en su ser le va este mismo”[10]. Lo que él es, pues, le compete a él mismo en tanto proyecto libre cuya esencia es la existencia*. Si bien el estudio de la angustia demostró que existenciaridad, facticidad y “ser caído” son determinaciones existenciarias del “ser ahí” Heidegger se preocupa en aclarar que estos no son elementos aislados entre sí, sino, por el contrario, forman parte de una estructura más originaria: la cura.
El Maestro de Friburgo define a la cura como “pre-ser-se ya en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente en el mundo)”[11]. “Pre-ser-se ya en el mundo” quiere decir que el “ser ahí” es en cada caso ya previamente, o sea que el ser de este ente es siempre una de las posibilidades que ha elegido. Heidegger señala que esto hace al “ser ahí” un ente trascendente ya que siempre está más allá de sí. Lo que está más allá de sí, a su vez, no es otra cosa que su poder ser. A diferencia de otros entes cuya esencia se encuentra ya pautada y que, por ende, permanecen en sí mismos, el “ser ahí” es en su ser un estar más allá de sí mismo. El “ser en el mundo” se caracteriza por este “pre-ser-se” puesto que el “ser ahí” es en el mundo en estado de abandono y relegado a su propia responsabilidad.
La cura de ningún modo debe entenderse como la intención de un sujeto aislado sin mundo. Heidegger no habla en el sentido solipsista de la modernidad; por el contrario, la cura es la unidad que abraza todas las determinaciones del “ser en el mundo”. “Por ser el “ser en el mundo” esencialmente cura se pudo en los análisis anteriores caracterizar al “ser cabe” lo “ a la mano” como “curarse de”, al “ser con” del “ser ahí con” de otros que hacen frente dentro del mundo como “procurar por””[12]. La cura es, por tanto, la estructura originaria en la que se fundan los distintos modos del “ser en el mundo”
El “ser ahí” es “en el mundo” de manera tal que no puede ser nunca confundido con ninguno de los entes intramundanos (sea “a la mano” o “ante los ojos”). Este “ser en el mundo” (únicamente propio del “ser ahí”) se fundamenta en la cura, la cual implica el “pre-ser-se”. Arriba dijimos que el “ser ahí” es “en el mundo” en “estado de abandono y relegado a su propia responsabilidad”. Ahora bien, justamente esto es lo que implica que el “ser ahí” sea libre; que no se halla determinado por una “esencia” o “naturaleza” anterior a sí mismo. El “pre-ser-se” representa la posibilidad de que el “ser ahí” elija o bien su más peculiar poder ser, que sea en el modo de la propiedad, o bien que tome la opción contraria, que sea en la impropiedad y bajo el dominio del uno.
Heidegger se preocupa en señalar que la cura es una estructura a priori del “ser ahí” que antecede ontológicamente toda posición. En cada caso que “es” “es” en la cura . Esto implica que todo intento reduccionista de fundar el ser de este ente en una conducta o actitud fáctica no logre nunca su objetivo. “Querer” y “desear”, “impulso” e “inclinación”, no son estructuras originales, sino que se fundan en la cura. En el caso del primero, el discípulo de Husserl observa que solo puede darse en tanto sea un ente cuyo ser sea la cura. “De la posibilidad del querer son constitutivos: el previo “estado de abierto” del “por mor de que” en general (“pre-ser-se”), estado de abierto de aquello de que cabe curarse (el mundo como el “en que” del “ser ya”) y el comprensor proyectarse del “ser ahí” sobre un “poder ser relativamente a “ una posibilidad del ente “querido”[13].
Con respecto al desear Heidegger lo define como la forma en que se presenta el “ser relativamente a las posibilidades” bajo el modo de la caída, Las posibilidades del “ser ahí” se cierran convirtiéndose en “inclinación a”. Esto quiere decir que, vertido en el mundo de los entes, el “ser ahí no comprende su “pre-ser-se” sino que tiende únicamente a los entes a la mano. “El desear es una modificación existenciaria del proyectarse comprensor, que caído en el “estado de yecto” se limita a inclinarse a la posibilidades”[14].
“Inclinación” e “impulso” son entendidas por Heidegger como las dos caras de una misma moneda. En la primera el “ser ahí” pone a servicio de esta todas las posibilidades saliendo de sí mismo y “siendo vivido por el mundo en que cada caso es”[15]. El segundo es un cerrarse a toda otra posibilidad y, si bien el “ser ahí” es sacado de sí, es él quien lleva y genera el movimiento; en cierta forma podría decirse que es “causa eficiente” y “causa final” de un movimiento que puede ir en contra de lo pautado en la cotidianidad. Así y todo, ambos se dan en la impropiedad y se fundan en la cura.
En el parágrafo 42 el filósofo alemán cita una fábula en la cual aparece la cura como ser del “ser ahí”. Esto serviría de verificación de su tesis ya que implica que lo dicho por él ya estaría señalado en comprensión preontológica . Lo nuevo en este caso, sería el traspaso de este saber a una ontología formal. Pues, la ontología tradicional dejó de lado aquello de lo que onticamente se tenía un saber.
Mundanidad y realidad
El parágrafo 43 de “El ser y el tiempo” tematiza el problema de la “realidad”, su estamento ontológico y su relación con la cura (la cual, según el punto anterior, resultó ser el ser del “ser ahí”). Para ello Heidegger parte de las exégesis realizadas hasta ese punto de la obra y contrapone lo obtenido en ellas con la manera en que la filosofía tradicional ha tratado la cuestión acerca de la “realidad”.
Heidegger observa que el mundo, en la cotidianidad, es comprendido en el modo de la caída. El “ser ahí” caído (como ya hemos visto) se comprende a sí mismo como un ente intramundano. Sin embargo esta manera de comprender, que hace ente intramundano a lo que no lo es, no solo confunde al ser del “ser ahí” sino también al ser del mundo: en el modo de la caída el mundo es un ente intramundano. Así también, este comprender deja de lado el modo de lo “a la mano” que puede presentar el ente intramundano y solo comprende a los entes en el modo de lo “ante los ojos”. “Encima, se pasa por alto el ser de lo inmediatamente “a la mano” y se empieza por concebir los entes como un conjunto de cosas “ante los ojos””[16].
Heidegger sostendrá, entonces, que el sentido de “realidad” es este: comprender tanto al “ser ahí” como al mundo e incluso al ser como un ente “ante los ojos”. Esto hace que la cuestión de la “realidad” sea un tema de vital importancia para la ontología tradicional; pero, a su vez, para el pensador alemán, desvía las investigaciones acerca del ser hacia una dirección errónea. La problematización sobre el sentido del ser queda oculta por la transformación de este en “realidad” y por ello el autor considera que “es menester demostrar que la “realidad” no solo es una forma de ser entre otras, sino que se halla ontológicamente en una determinada relación de fundamentación con el “ser ahí”, el mundo y el ser “a la mano””[17].
Heidegger advierte que en la filosofía tradicional el problema de la “realidad presenta varias cuestiones: 1- Si los presuntos entes “trascendentes a la conciencia”, son; 2- Si esta “realidad” puede probarse satisfactoriamente; 3- Hasta que punto estos entes, si son “reales”, son cognoscibles en su “ser en sí”; 4-Que signifique el sentido de estos entes , la realidad”[18].
Para llevar a cabo la discusión sobre la “realidad” como problema ontológico Heidegger dividirá la cuestión en tres puntos:
A- La “realidad” como problema del ser del “mundo exterior” y de la posibilidad de probar este.
Heidegger observa que el problema de la “realidad” siempre se encuentra relacionado con el del “mundo exterior” y con la posibilidad de acceder a él. La “realidad” será, en este sentido, lo independiente de la conciencia, lo que es “en sí”. Esto “en sí” es el mundo en tanto comprendido por la filosofía tradicional ( y en mayor medida por la filosofía moderna) como lo que está “fuera de mí”, aquello cuya existencia (“existencia” en el sentido de “ser ante los ojos”) no depende de ninguna conciencia que lo piense. Asimismo la cuestión plantea el problema acerca de la posibilidad o imposibilidad de la conciencia de abrirse camino hacia eso “real” que se ubica por fuera de ella.
Mas allá de los distintos intentos de resolución, Heidegger sostiene que el mismo planteo de la cuestión parte de un sin sentido. El plantear, pues, el problema de la existencia o no existencia del mundo, como así también la posibilidad o imposibilidad de acceder a ese mundo, es suponer un “ser ahí” que pueda ser sin el mundo, cuando lo propio de este ente es “pre-ser-se ya (en el mundo) como ser cabe (los entes que hacen frente en el mundo)”. “Mas el mundo es esencialmente abierto con el ser del “ser ahí”; y el “mundo” es en cada caso ya descubierto con el “estado de abierto” del mundo”[19]. Al ser el “ser ahí” “ser en el mundo”, si el “ser ahí” es, es también el mundo.
El discípulo de Husserl ve en la “refutación del idealismo” realizada por Kant el akmé del modo tradicional de enfrentar el problema. El filósofo de Konensberg intento, pues, demostrar la existencia del “mundo exterior” a partir del sentido interno del tiempo. En este entran a una misma vez el cambio y la permanencia, y es esta permanencia la que indica la “realidad” de algo “fuera de mí”. Para Kant el caótico conjunto de representaciones que se dan “en mí” al ser cambio constante son ya señal de algo “fuera de mí” que permanece en el tiempo a través del cambio. “La experiencia del “ser en el tiempo” de las representaciones pone con igual originalidad algo cambiante “en mí” y algo permanente “fuera de mí””[20]. Kant denominó como “escándalo de la filosofía” (escándalo al que en esta refutación intenta poner término) la falta de una prueba contundente que afirme la existencia del “mundo exterior”; Heidegger dirá que el verdadero escándalo de la filosofía es que se continúen exigiendo este tipo de pruebas.
Heidegger atribuye como causas de estas desviaciones ontológicas la falta de precisión en el empleo del término “mundo” y a la insuficiencia con la que se define al ser del “ser ahí”. Justamente, este ente exige pruebas de esta índole cuando en su ser se resiste a todas las posibles, pues, como ya dijimos, él mismo es “ser en el mundo”. Heidegger se encarga de aclarar que no solo la petición de pruebas sino también la afirmación fideística del mundo como la tesis acerca de la necesidad de presuponer un mundo a cada instante y en cada acto se encuentran en el mismo posicionamiento ontológico. Las tres posibilidades se fundan en la presunción de un “sujeto que empieza por carecer de mundo o de no estar seguro del suyo y que por tanto necesita asegurarse primero de uno”[21]. El solipsismo propio de la modernidad es lo que configura de manera más acabada la confusión de ver en el “ser en el mundo” un fenómeno derivado y no uno original.
El problema de la “realidad” y de la constitución del “mundo exterior” es, para Heidegger, un problema irresoluble; no por las consecuencias que acarrea sino porque parte desde una perspectiva errada. Según su posición , tales cuestiones deben ser tratadas a partir del “porque” de esa necesidad que siente el “ser ahí” de negar el mundo para luego encontrar la manera de probar su existencia. La razón de este modo de proceder del “ser ahí” sería que las investigaciones formuladas en este “desvío ontológico” parten de la “caída”, “caída” que hace que el “ser ahí” se piense a sí mismo y al mundo como entes “ante los ojos”.
Con respecto al antagonismo entre realistas e idealistas, Heidegger encuentra algunas ventajas del segundo para con el primero. Pues, si bien el realismo sostiene que los entes “ante los ojos” son, si bien no pone en duda la existencia del ente, mantiene la exigencia de pruebas acerca de su “realidad” (precisamente el realismo se funda en la comprobación del mundo como independiente de la conciencia) y tales pruebas parten del ente “real” para llegar a la postulación de la “realidad” por medio de relaciones causales; o sea que postula el ser a partir del ente. El idealismo, en cambio, no explica nunca el ser por medio del ente. Sin embargo, para el autor de los Aportes a la filosofía, al sostener que el ser y la “realidad” son en la conciencia, tiene la obligación de realizar una exégesis profunda de la conciencia, exégesis que le es necesaria para no dejar como conceptos vacíos ni al ser ni a la “realidad”. Asimismo, Heidegger aclara que si por idealismo entendemos “la reducción de todos los entes a un sujeto o a una conciencia que solo se distinguen porqué su ser queda indeterminado o a lo sumo se caracteriza negativamente como “no cosa”, este idealismo no es menos ingenuo que el más grosero idealismo”[22].
b- La realidad como problema ontológico
Heidegger sostiene que un abordaje ontológico acerca del problema de la realidad implica el análisis ontológico-existenciario del “ser ahí”. La “realidad” como fundamento de los entes “ante los ojos” lleva in nuce la cuestión acerca del mundo (ya que los entes “ante los ojos” son entes intramundanos) A su vez, el mundo se da en relación al “ser en el mundo”. El “ser en el mundo” en su estructura más original y totalizante es “cura”. Por lo tanto, una profundización del concepto “realidad” requiere una explanación sobre el todo estructural del “ser ahí”.
Así y todo, el autor de “Ciencia y meditación” reconoce que puede haber algunas aproximaciones a la cuestión ontológica de la “realidad” que no tengan en cuenta dicho análisis. Heidegger menciona el caso de Dilthey, quien, si bien incurre en ciertos equívocos y errores, realiza aportes fecundos en lo concerniente al tema. Dilthey identifica a la realidad como aquello que ofrece resistencia a la voluntad. Su tesis parte de una posición sicologista y en este sentido, según el filósofo alemán, realiza una buena descripción del fenómeno de la resistencia. Sin embargo esta misma posición hace que caiga en varias confusiones ya que se encuentran sin especificar términos muy importantes. “El principio de la fenomecidad no permite a Dilthey llegar a una exégesis ontológica del ser de la conciencia”[23]. Heidegger observa que temas tales como “aparecer”, “ser”, etc., no son sometidos a un estudio profundo, como así tampoco la “conciencia” y aquello que esta “por fuera de ella” ofreciéndole resistencia.
El otro caso mencionado es el de Scheller. Este recoge elementos de Dilthey y elabora una “teoría voluntativa de la existencia”. Heidegger señala que para este autor “existencia” es (al igual que para Kant) comprendida como “ser ante los ojos”. Dicha tesis se funda en un análisis ontológico del concepto “vida”. Al igual que la de Dilthey adolecería de una carencia en lo concerniente a un adecuado estudio de los modos de ser del “ser ahí”. “Impulso”, “voluntad”, “resistencia”, no son estructuras originales, sino, antes bien, se fundan en el “estado de abierto”. “La experiencia de la resistencia, es decir, el descubrir, en el tender, lo resistente, solo es ontológicamente posible sobre la base del “estado de abierto” de un mundo”[24]
Heidegger indica que tanto el impulso como la voluntad son formas que adquiere la cura, así también la “resistencia” solo podrá ser tal a un ente que en su ser le sea dada la posibilidad de que le salgan al encuentro entes intramundanos que le resistan. Si esto es posible es porque el “ser ahí” es “pre-ser-se ya en un mundo como ser-cabe los entes que hacen frente en el mundo”. “La conciencia de la realidad es ella misma un modo del “ser en el mundo”[25].
c- La realidad y la cura
Luego de todo lo dicho Heidegger sostendrá que “realidad” es una forma de referirse a los entes “ante los ojos” y que de ninguna manera debe equipararse a conceptos tales como “mundo” (confusión en la que tradición filosófica ha caído de continuo) ni como referencia a los entes intramundanos en general. El ser de la realidad se halla fundado en la cura, no siendo un fenómeno original. Así tampoco se la debe entender como lo “en sí” en el sentido de lo independiente. La realidad, pues, es siempre y cuando el “ser ahí” sea. “Si no existe el “ser ahí” entonces no “es” tampoco la “independencia”, ni es tampoco el “en sí””[26].
En este último punto, el filósofo alemán, enseña la manera en que históricamente la tradición ha pasado por alto en sus investigaciones el todo estructural del “ser ahí”. La “realidad” no puede entenderse como lo independiente de la “comprensión del ser”. Quien comprende el ser es el “ser ahí” por lo que el ser es en tanto el “ser ahí” es. Con respecto a la posible caída en el idealismo, Heidegger dice:
“Entonces tampoco cabe ni que se descubran entes intramundanos, ni que permanezcan ocultos. Entonces tampoco cabe decir ni que los entes son, ni que los entes no son. Sí cabe decir ahora, mientras una comprensión del ser es, y con ello una comprensión del “ser ante los ojos” que entonces los entes seguirán siendo.”[27]
“Estado de abierto” y verdad
En el parágrafo 44 Heidegger aborda el problema de la verdad y su originaria relación con el “ser ahí”. La primera observación que realiza al respecto es que desde el comienzo del filosofar la “verdad” se ha encontrado íntimamente ligada al ser.. No solo Parménides, para quien “ser” y “pensar” son la misma cosa, sino que el mismo Aristóteles, en sus definiciones acerca de la esencia de la filosofía, equiparaba ambos términos. “La filosofía misma es definida como (…)ciencia de la verdad. Más al par es caracterizada (…) como ciencia que considera los entes como entes, es decir, bajo el punto de vista de su ser” [28] .
El problema de la verdad al hallarse relacionado de tal manera con el eje central de la obra (el ser y su sentido) debe ser tratado con profundidad, siendo esto imprescindible para la posibilidad de una ontología fundamental. Heidegger tematizará la cuestión a través de tres puntos: a- El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontológicos; b- El fenómeno original de la verdad y el carácter derivado del concepto tradicional; c- La forma de ser de la verdad y el supuesto de la verdad.
a- El concepto tradicional de la verdad y sus fundamentos ontológicos.
Según Heidegger la tradición filosófica mantiene tres tesis acerca de la esencia de la verdad: que el lugar de la verdad es el juicio o proposición; que la esencia de la verdad reside en la “concordancia” del juicio con el objeto; que Aristóteles es quien dio origen a ambos puntos. Estas tesis fueron sostenidas a lo largo de los siglos por las distintas corrientes filosóficas. Heidegger señala que si bien el neokantismo rechazaba estas proposiciones, tales ideas eran mantenidas por el mismo Kant.
Estas tres tesis tienen como resultado la caracterización de la verdad como “verdad por concordancia”. Bajo esta concepción la verdad es un “decir”, pero no cualquier decir sino un “decir” que dice lo que el objeto es, un “decir” que concuerda con el objeto. Heidegger admite lo general y carente de especificación de esta concepción; sin embargo reconoce que “algo de justo tendrá, cuando se mantiene sin perjuicio de las más heterogéneas exégesis del conocimiento, que es lo que ostenta este relevante predicado”[29].
En su intento por investigar los fundamentos ontológicos de esta caracterización de la verdad, el pensador alemán se pregunta acerca de la esencia de aquello que define a la verdad, o sea, se pregunta por la esencia de la concordancia. En este punto observa que esta es ante todo un tipo determinado de relación; la verdad será una relación entre el intellectus y la res, pero queda por definir de que modo es está relación. Si bien tanto la igualdad como la semejanza son modos de la concordancia, ninguna de ellas puede tomarse como la relación entre uno y otra. Heidegger aclara que la tradición efectúa con respecto al juicio una separación entre el acto de juzgar como algo real, “ante los ojos”, y “el contenido del juicio como “ideal”. Esta división abre el problema acerca de la relación entre lo “ideal” y lo “real” ya que lo que esta en concordancia con la cosa es el contenido del juicio. “ El contenido ideal del juicio (…) es lo que esta en relación de concordancia. Esta concierne, por tanto, a un nexo entre el contenido ideal del juicio y la cosa “real” sobre la que juzga”[30].
El autor de La pregunta por la cosa tematiza la cuestión acerca de la verificación para echar algo de luz sobre esta problemática. Una proposición se vuelve verdadera, bajo la perspectiva de la tradición filosófica, cuando lo dicho es corroborado por la cosa misma. Da el ejemplo de alguien puesto de espaldas a un cuadro que profiere que el cuadro colgado sobre la pared está torcido. Al darse vuelta y observar que efectivamente esto es así la proposición quedaría comprobada. Heidegger discutirá la idea de que lo que hay en este caso es un representación realizada por el juzga que coincide con la cosa. Siguiendo la diferenciación entre lo “ideal” y lo “real” del juicio ,pues, la proposición estaría referida al contenido del juicio y lo que habría sería una coincidencia entre dicho contenido (en el caso mencionado: la “idea” acerca del cuadro que tenía el que se hallaba de espaldas al objeto) y la cosa (el cuadro). Heidegger sostendrá, por el contrario, que toda proposición está referida al ente. “El proferir una proposición es un “ser relativamente a” la cosa, al ente mismo”.[31]
b- El fenómeno original de la verdad y el carácter derivado del concepto de la misma
Luego de señalar los fundamentos ontológicos sobre los que se basa el concepto tradicional de la verdad, Heidegger se dispondrá a ahondar en el fenómeno original de esta y a indicar que la interpretación realizada por la tradición filosófica es de carácter derivado. Para ello partirá de la experiencia griega según la cual la verdad se comprende como aletheia, desocultamiento.
Citando a Heráclito y a Aristóteles, el discípulo de Husserl enseña que en su experiencia original los griegos comprendían a la verdad como el “estado de descubierto” del ente mismo. En este sentido la verdad se encontraba en estrecha relación con el logos ya que este “permite ver un ente - sacándolo del estado de oculto- en su “estado de no oculto””[32]. El ser mismo del logos es el desocultamiento del ente, la verdad como aletheia. En este punto es importante destacar la exégesis realizada por Heidegger con respecto a ambos términos según la propia lengua griega; exégesis que excede lo filológico para penetrar en la experiencia del mundo griego para con el ente. Pues ni logos debe ser entendido como “razón”, “palabra” o “discurso”*, ni aletheia como “verdad” en el sentido utilizado por nosotros de la veritas latina. La aletheia griega posee un carácter privativo ( a: partícula privativa; lethos: ocultamiento) que fue dejado de lado tanto en las traducciones como en las interpretaciones filosóficas. “ La traducción por la palabra “verdad, y mucho más las definiciones teoréticas de esta expresión, encubren el sentido de lo que los griegos ponían, como “comprensible de suyo”, en una comprensión prefilosófica, en la base del uso terminológico de aletheia”[33].
Sobre esta “definición” de la verdad Heidegger aclara dos cosas: por un lado, que lejos de ser un intento de romper con la tradición es un apropiarse de su sentido original; por otro, que no es una simple exposición terminológica de la palabra sino que es una exposición fundada en el modo del conducirse del “ser ahí”. De esto último señalará que el “ser en el mundo” en tanto “pre-ser-se ya en el mundo como ser-cabe los entes que hacen frente en el mundo” es siempre un descubrir entes intramundanos. Por eso el “ser ahí” es el ente descubridor y, por tanto, el ente “verdadero” (entendiendo ”verdadero” en su sentido original). “ Primeramente “verdadero”, es decir, descubridor, es el “ser ahí”. La verdad en el segundo sentido no quiere decir “ser descubridor” (descubrimiento), sino “ser descubierto” (“estado de descubierto”)”[34]. Cuando se dice que el ente descubierto es el ente “verdadero” se comprende lo “verdadero” en un sentido posterior.
A la sentencia que dice que el “ser ahí” es “en la verdad” el pensador de Friburgo le encuentra su sentido más pleno en: 1- que al “ser ahí” le es propio un “estado de abierto” que tiene como correlato el “estado de descubierto” del ente; 2- que “el ser ahí” es facticamente arrojado frente a un grupo de entes intramundanos; 3-que a la estructura del “ser ahí” le es inherente la posibilidad de que este sea en la propiedad y comprenda así la “verdad” de la existencia; y 4- que el “ser ahí” es ya siempre caído lo que implica que de la misma forma que es “en la verdad” puede ser “en la falsedad”. Sobre este último punto, de la misma manera que aclaró que la caída no debe entenderse bajo ningún juicio ético o moral, Heidegger dice que el ser “en la falsedad” tampoco implica juicio alguno. Por el contrario, tanto el ser “en la verdad” como el ser “en la falsedad” son existenciariamente originales. “El pleno sentido ontológico-existenciario de la proposición “ el “ser ahí” es en la verdad” dice con igual originalidad “el “ser ahí” es en la falsedad””[35]. El ser “en la falsedad” significa que al “ser ahí” caído, si bien sigue siendo en relación a los entes, estos se le presentan no completamente ocultos pero sí desfigurados, según el parecer. En el “estado de caído” el ente no se muestra en su ser plenamente sino que es comprendido bajo la interpretación del uno.
Con respecto a la caracterización tradicional de la verdad Heidegger dice que esta deriva del “estado de abierto” del “ser ahí”. Hemos visto que la tradición sostenía que el lugar propio de la verdad es la proposición. El autor de la obra estudiada explica esta a partir del habla. El “ser ahí”, pues, es descubridor pero también se expresa y lo que descubre lo expresa en la proposición. Heidegger observa que tras ser pronunciada la proposición es tratada como “algo “a la mano” dentro del mundo que puede ser tomado y repetido”[36]. Esta proposición, a su vez, es siempre “relativamente a los entes intramundanos” y, por tanto, será “verdadera” si “concuerda” con el ente al que se refiere en el modo en que este se presenta. Ahora bien, al ser ella misma comprendida como un ente intramundano que hace referencia a otro ente intramundano el tipo de relación entre intellectus y res será el de una relación entre entes intramundanos. “Mas en tanto en la proposición como “estado de descubierto de…” se impone una referencia a lo “ante los ojos”, se torna por su parte el “estado de descubierto” (la verdad) en una relación entre entes “ante los ojos” ( intellectus y res), ella misma “ante los ojos”. La explicación sobre problemática planteada en punto anterior sobre el modo de la relación entre intellectus y res en la tradición filosófica será entonces que la misma tradición toma a la verdad como un ente intramundano.
Luego de dejar en claro que ontológicamente la caracterización de la verdad como “verdad por concordancia” es posterior, Heidegger añadirá que es un error sostener que la posición “tradicional” era la mantenida por Aristóteles. Según él, para el estagirita “el logos es el modo de ser del “ser ahí” que puede ser descubridor o encubridor”[37] y no la proposición referida al ente.
c- La forma de ser de la verdad y el supuesto de la verdad
Lo que se desprende de lo dicho hasta ahora es que “verdad solo hay hasta donde y mientras el “ser ahí” es”[38]. Al ser la verdad el “estado de descubierto” del ente y al ser el “ser ahí” quien “descubre” al ente, para que la verdad sea también debe ser el “ser ahí. Heidegger observa que antes del “ser ahí” no hay “verdad” y tampoco luego de él; esto implica que para hablar de “verdades eternas” tendría que probarse que siempre hubo y siempre habrá “ser ahí”. El autor menciona el caso de las leyes de Newton, las cuales fueron “verdaderas” solo luego de haber sido enunciadas, ya que antes no “eran” en tanto los entes que “descubren” aún no habían sido “descubiertos” por ellas. Heidegger aclara que esto no significa que el ente no sea antes de ser descubierto; justamente, la verdad es “desocultar” al ente tal cual siempre fue.
Heidegger señala que “toda verdad es - con arreglo a su esencial forma de ser, la del “ser ahí”- relativa al ser del “ser ahí”[39]. Sin embargo la verdad no debe ser entendida como algo de carácter subjetivo. El decir que la verdad es relativa al “ser ahí” no se refiere a una posición protagórica de la verdad, sino que el “descubrir” es una de las formas de ser del “ser ahí”. Con respecto a la universalidad de la verdad, el pensador alemán dirá que “ tiene sus raíces simplemente en el hecho de que el “ser ahí” puede descubrir y poner en libertad entes en sí mismos”[40]. Al mostrarse el ente tal cual es, en su estado de “no oculto”, la proposición que diga lo descubierto tendrá validez universal. En este sentido es que puede hablarse de la relatividad y universalidad de la verdad.
Con respecto al problema del “supuesto” de la verdad Heidegger dirá que “suponemos” a esta a cada instante. Sin embargo, el modo que presenta este “suponer” no es el de una hipótesis o idea reguladora o cosa por el estilo, sino que nuestra existencia “supone” la verdad en tanto facticamente “somos en ella”. El discípulo de Husserl entiende “suponer” como “comprender algo como la razón de ser de otro ente”[41]. Suponer la verdad será, entonces, “comprenderla como algo por mor de lo cual el “ser ahí” es”[42]. Con todo, la verdad no será un fundamento externo al “ser ahí”; la forma de ser de la verdad radica en el “estado de abierto” del “ser ahí”, cuya estructura más original es la cura.
A la exigencia de pruebas acerca del “porque” del ser de la verdad y del “ser ahí” el Maestro de Friburgo dirá que es imposible probar tanto a uno como a otro*. Esto se debe a que “probar” algo es emitir pruebas de validez que afirmen lo que se sostiene sobre un objeto; probar la verdad sería, en tanto es inherente al ser del “ser ahí, implicaría que este se tome por objeto a sí mismo, lo cual es imposible. En el caso del escéptico, Heidegger observa que este no necesita ser refutado ya que su misma existencia fáctica indica que “hay” verdad. Una negación fáctica de la verdad implicaría, por tanto, el suicidio.
Conclusión
Heidegger concibe al ser del “ser ahí” como cura. La cura es “pre-ser-se ya en el mundo como ser-cabe los entes que hacen frente en el mundo. Este ser más propio del “ser ahí” es una estructura original que no se reduce a una síntesis de elementos aislados dados en la facticidad; por el contrario, en ella se fundan las posiciones y actitudes fáctico-existenciales del “ser ahí”. Esta unidad original, a su vez, se abre en el encontrarse de la angustia, encontrarse que abre al “ser ahí” a su “propio ser”. En ella se reconoce como “arrojado al mundo” y en “estado de desamparo”. Sin embargo, la caída y la impropiedad no deben entenderse como “refutaciones” de la cura sino modos que esta adquiere.
Heidegger mostró que tanto la “realidad” como la “verdad” se encuentran fundados en este todo estructural. La tradición filosófica al haber “olvidado” la forma de ser del “ser ahí” ha tomado como fenómenos originales fenómenos derivados. La “realidad” en tanto forma de referencia a los entes “ante los ojos” se funda en un modo de ser del ente estudiado. Por su parte, la “verdad por correspondencia” se halla fundada en la “verdad como aletheia” la cual solo es posible en un ente “descubridor” cuya estructura original es la cura.
El estudio realizado por el discípulo de Husserl atraviesa distintos puntos en los cuales hay un hilo que conductor que expresa la misma idea: el ser del “ser ahí” es la cura, la cual es una unidad estructural original no reductible a fenómenos fácticos. Esto es una gran paso en la investigación planteada como tema de El ser y el tiempo ya que quedó definido el ser del ente que se pregunta por el ser. El problema del ser, pues, implicaba el problema del ente que tiene comprensión del ser. Con el abordaje de la cura se estableció un camino por el cual proseguir la investigación.
Bibliografía:
- Heidegger, Martin; El ser y el tiempo; trad.: Gaos, José; Fondo de Cultura Económica; México, D.F., 2004.
- Heidegger, Martin; Conferencias y Artículos, trad: Barjau, Eustaquio; Ediciones del Serbal, Barcelona, 2001.
- Heidegger, Martin; Aportes a la filosofía, trad: Picotti, Diana; Almagesto, Buenos Aires, 2003.
- Waehlens, Alfonso de; Heidegger, trad: Fayard, Carlos; Editorial Losange, Buenos Aires, 1955.
* La decisión de emplear El ser y el tiempo en lugar de Ser y tiempo (lo cual sería más adecuado) como también “ser ahí” en vez de Dasein se debe a que he trabajado con la traducción de Gaos y he preferido mantener su uso terminológico para evitar confusiones al emplear las citas.
* “Habla”, “ver” y “comprender” adquieren en el “ser ahí” caído los modos de “habladurías”, “avidez de novedades” y “ambigüedad” respectivamente.
[1] Heidegger, Martín: El ser y el tiempo, Traducción: José Gaos; Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 2004
[2] Op. Cit p. 205
[3] Op. Cit p. 199
[4] Op. Cit. p. 206
[5] Op Cit p. 206
* Cuando Heidegger habla de “mundo” no se refiere al conjunto infinito de los entes sino que lo comprende en el sentido husserliano de horizonte que posibilita la aparición del ente.
[6] Op. Cit. p. 206
[7] Op. Cit. p. 208
[8] Op. Cit. p. 208
[9] Op. Cit. p.210
[10] Op. Cit. p.212
* Heidegger define a la esencia del hombre como existencia, en Cartas al Humanismo se encarga de remarcar esto discutiendo con Sartre su supuesto carácter de “filósofo existencialista”
[11] Op Cit. p. 212
[12] Op cit. p. 215
[13] Op Cit. p. 215
[14] Op. Cit. P. 216
[15] Op. Cit. p. 216
[16] Op. Cit p. 221
[17] Op Cit. p. 222
[18] Op Cit. p. 222
[19] Op Cit p. 223
[20] Op Cit. 223
[21] Op Cit. . 226
[22] Op Cit. p.228
[23] Op. Cit. p. 230
[24] Op. Cit. p. 231
[25] Op Cit. p. 231
[26] Op. Cit. p. 233
[27] Op. Cit. p.233
[28] Op Cit. p.236
[29] Op. Cit. p. 237
[30] Op. Cit. p. 237
[31] Op. Cit. p. 238
[32] Op. Cit. p. 240
* En El ser y el tiempo (precisamente en la parte b del parágrafo 7) Heidegger realiza una caracterización del sentido original de logos. Este sería, para los griegos, el habla que hace patente, que permite ver, lo que es. En ¿ Que es eso de filosofía? el autor dirá que en verdad la única lengua que puede ser entendida como logos es la griega en tanto su decir presenta al ente, en oposición al resto de las lenguas que solo se refieren a él. Este tema también será tratado en Aportes a la filosofía y en el análisis del fragmento 5 de Heráclito contenido en Conferencias y artículos.
[33] Op. Cit. p. 240
[34] Op. Cit. p. 241
[35] Op. Cit. p. 244
[36] Op. Cit. p. 245
[37] Op. Cit. p. 247
[38] Op. Cit. p. 247
[39] Op. Cit. p. 248
[40] Op. Cit. p. 248
[41] Op. Cit. p. 249
[42] Op. Cit. p. 249
* En el mismo párrafo Heidegger se pregunta “¿Es que el “ser ahí” ha decidido ni podrá decidir jamás libremente si vendrá o no a ser “ser ahí”?”. Pareciera verse aquí un esbozo de la pregunta que hará de hilo conductor a “Aportes a la filosofía” escrito casi diez años mas tarde. Sería interesante ahondar esta relación en un próximo trabajo. En dicho texto central el advenimiento del hombre como “ser ahí” a partir del esenciarse del ser.
Introducción
En el capítulo VI de El ser y el tiempo* Heidegger se aboca a la tarea de intentar definir ontologico-existenciariamente el todo estructural del “ser ahí”, lo propio de este ente de primacía óntica y ontológica. Lo desarrollado hasta esta parte de la obra indicó al “ser ahí” como “ser en el mundo”, al cual le es inherente el “ser a la mano”, el “ser ante los ojos”, el “ser con”, etc.; lo que ahora se intentará es encontrar la unidad que abrace todos estos modos del “ser ahí”.
Heidegger aclara que esta unidad, a su vez, no debe entenderse como la mera síntesis de actitudes o posibilidades dadas en la facticidad del “ser ahí”; sino que dicha unidad debe ser el fundamento original te toda actitud o posibilidad fáctica. El pensador alemán observa que este no es un ente “ante los ojos” ni “a la mano”, y , por tanto, no puede ser definido como si fuera uno de ellos. Así tampoco se debe buscar lo propio de este ente a partir de una idea de hombre o cosa por el estilo. Hacer esto último sería volver a las posiciones de la filosofía tradicional y alejarse del método fenomenológico propuesto como conductor de la investigación.
El Maestro de Friburgo realizará su estudio tomando como ejes centrales cuatro puntos: la angustia, la cura, la realidad y la verdad. La primera será concebida como el encontrarse por el cual el “ser ahí” se abre en su “poder ser” más propio. Este ser más propio será entonces concebido como “cura”. Heidegger expondrá detalladamente el sentido de la “cura” como estructura original del “ser ahí”, estructura a priori y fundante del ente estudiado. La “realidad”, por su parte, como problema ontológico, la estudiará en relación con la cura y señalará que en esta se funda ontológicamente, no siendo un modo original de ser. Con respecto a la verdad hará algo similar y expondrá el fenómeno original según la experiencia griega, contrastándolo con la concepción tradicional de “verdad por concordancia”.
La problematización y profundización del ser del “ser ahí” Heidegger la considera de vital importancia para la investigación acerca del sentido del ser en tanto la comprensión de este “es” en el “ser ahí”; más aún el “ser ahí” es comprensión del ser.
Angustia y “estado de abierto”
En el parágrafo 40 Heidegger expone la relación que guarda la angustia, como un determinado encontrase, con el “estado de abierto” que constituye la propiedad del “ser ahí”. Para ello parte metodológicamente del “ser ahí” caído, en tanto en este modo se hace patente la “fuga” que tiene como origen tanto a uno como a otro.
En la parte b del capítulo V de la obra el discípulo de Husserl profundiza el tema de la caída y los modos que en ella adquieren el habla, el ver y el comprender*. El “ser ahí” caído es el “ser ahí” viviendo en el modo de la impropiedad, absorbido en el mundo de los entes y bajo el dominio del uno. Si lo propio de este ente es su “estado de abierto” la caída representaría, entonces, cierto “estado de cerrado”. El “ser ahí” caído se confunde a si mismo con un ente intramundano y deja de lado su posibilidad de ser “sí mismo”. Heidegger se encarga de señalar que dicho “estado de caído” no hace referencia a “una caída desde un estado primitivo y más alto”[1], sino que el “ser ahí” caído está caído con respecto a su propio ser.
Heidegger describe a la caída como una fuga del “ser ahí” ante sí mismo. Dicha fuga tiene por origen a un señalado encontrarse: la angustia. Este encontrarse suele ser confundido con el temor pero en verdad difiere grandemente. “La señal es el hecho de por regular permanecer indiferenciados ambos fenómenos, llamando angustia lo que es temor y designándose como temor lo que tiene carácter de angustia” [2]
El parágrafo 30, ubicado en la parte A del capítulo V, tematiza al temor bajo las tres perspectivas que lo constituyen: lo que se teme, el temer y aquello por lo que se teme.
Lo que se teme es siempre un ente intramundano que se presenta como temible. Adquiriendo el carácter de amenaza, lo temible es algo que esta ahí, acercándose en la cercanía, que si bien pude dar su golpe también puede fallar. Justamente, lo que se teme es lo que está por llegar pero aún no lo hace. Por su parte el temer es el dejar ser temible al ente que se presenta en este modo. “El “ver en torno” ve lo temible porque es en el encontrarse del temor”[3]. El temer, pues, ve lo temible del ente. Aquello por lo que se teme es el “ser ahí” temiendo por sí mismo, por alguna de sus posibilidades que aparece amenazada por el ente temible. Heidegger observa que, incluso, cuando se teme por las propiedades el “ser ahí” teme por alguna de las posibilidades de su ser “pues en cuanto “ser en el mundo” es en cada caso el “ser ahí” “ser, curándose de, cabe”[4].
La angustia, a su vez, no es nunca angustia ante un ente intramundano; el “ante que” de la angustia es el “ser ahí” mismo. Heidegger advierte que la fuga que representa la caída es un desvío del “ser ahí” ante sí mismo. Al contrario de lo que ocurre en el temor, por el cual el “ser ahí” intenta huir del ente temible, la caída producida por la angustia es un verterse hacia los entes. Este verterse, a su vez, es lo que hace posible al temor. La relación entre angustia y temor radica en que esta se funda en aquella. Solo el “ser ahí” que se vierte hacia los entes puede temer y tal verterse se funda en la caída. “El desvío de la caída se funda, antes bien, en la angustia que es por su parte lo único que hace posible al temor”[5].
Además, a diferencia del “ante que” del temor que es algo que se presenta efectivamente, en una determinada ubicación espacial y que amenaza una posibilidad determinada del “ser ahí”, el “ante que” de la angustia es algo incierto que está en todas partes a la vez que en ninguna. Precisamente, esto es así porque tal “ante que” , como hemos dicho, no es un ente intramundano , sino la posibilidad de “ser en el mundo”. En la angustia el mundo*se presenta como el “ante que” y por eso los entes intramundanos pierden toda significatividad. “El angustiarse abre original y directamente al mundo como mundo”[6].
Aquello por lo que se angustia la angustia posee la misma indeterminación. No es una posibilidad concreta del “ser ahí” que se ve amenazada; es el “ser ahí” mismo por lo que se angustia, por el “ser en el mundo”. En este encontrarse se da una identidad entre el “ante que” y el “por que”.
Así también el angustiarse es lo mismo que el “por que” y el “ante que” de la angustia. “La identidad existenciaria del abrir con lo abierto, de tal suerte que en este es abierto el mundo como mundo, el “ser en” como singularizado, puro, yecto “poder ser”, pone en claro que con el fenómeno de la angustia se ha vuelto tema de la exégesis un determinado encontrarse”[7]. El angustiarse es, entonces, el momento en que el “ser ahí” es abierto en su “poder ser” más propio. En este el “ser ahí” se revela como arrojado al mundo, singularizado del dominio del uno. Heidegger dirá que este ente es solus ipse; pero a la vez señala que no esto no debe ser entendido en el sentido del solipsismo moderno de un sujeto sin mundo. Justamente ocurre lo opuesto ya que la angustia “pone al “ser ahí” justamente en un sentido extremo a su mundo como mundo y con ello ante sí mismo como “ser en el mundo”[8]
Heidegger observa que si en el modo de la caída al “ser ahí” le va hospitalariamente, sintiéndose “como en casa” bajo el estado de interpretado de lo público; en la angustia es arrancado de esta hospitalidad y es puesto frente a su propio ser. La estructura original del “ser ahí” es este “estado de inhospitalidad” y no al revés. “Hay que concebir el “no en su casa” como el fenómeno más original bajo el punto de vista ontológico existenciario”[9]
La cura
A partir de la exposición acerca de la angustia realizada en el parágrafo anterior Heidegger sostendrá en el parágrafo 41 que el ser del “ser ahí” es la cura. Esto implica que el “ser ahí” es un ente al que “en su ser le va este mismo”[10]. Lo que él es, pues, le compete a él mismo en tanto proyecto libre cuya esencia es la existencia*. Si bien el estudio de la angustia demostró que existenciaridad, facticidad y “ser caído” son determinaciones existenciarias del “ser ahí” Heidegger se preocupa en aclarar que estos no son elementos aislados entre sí, sino, por el contrario, forman parte de una estructura más originaria: la cura.
El Maestro de Friburgo define a la cura como “pre-ser-se ya en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente en el mundo)”[11]. “Pre-ser-se ya en el mundo” quiere decir que el “ser ahí” es en cada caso ya previamente, o sea que el ser de este ente es siempre una de las posibilidades que ha elegido. Heidegger señala que esto hace al “ser ahí” un ente trascendente ya que siempre está más allá de sí. Lo que está más allá de sí, a su vez, no es otra cosa que su poder ser. A diferencia de otros entes cuya esencia se encuentra ya pautada y que, por ende, permanecen en sí mismos, el “ser ahí” es en su ser un estar más allá de sí mismo. El “ser en el mundo” se caracteriza por este “pre-ser-se” puesto que el “ser ahí” es en el mundo en estado de abandono y relegado a su propia responsabilidad.
La cura de ningún modo debe entenderse como la intención de un sujeto aislado sin mundo. Heidegger no habla en el sentido solipsista de la modernidad; por el contrario, la cura es la unidad que abraza todas las determinaciones del “ser en el mundo”. “Por ser el “ser en el mundo” esencialmente cura se pudo en los análisis anteriores caracterizar al “ser cabe” lo “ a la mano” como “curarse de”, al “ser con” del “ser ahí con” de otros que hacen frente dentro del mundo como “procurar por””[12]. La cura es, por tanto, la estructura originaria en la que se fundan los distintos modos del “ser en el mundo”
El “ser ahí” es “en el mundo” de manera tal que no puede ser nunca confundido con ninguno de los entes intramundanos (sea “a la mano” o “ante los ojos”). Este “ser en el mundo” (únicamente propio del “ser ahí”) se fundamenta en la cura, la cual implica el “pre-ser-se”. Arriba dijimos que el “ser ahí” es “en el mundo” en “estado de abandono y relegado a su propia responsabilidad”. Ahora bien, justamente esto es lo que implica que el “ser ahí” sea libre; que no se halla determinado por una “esencia” o “naturaleza” anterior a sí mismo. El “pre-ser-se” representa la posibilidad de que el “ser ahí” elija o bien su más peculiar poder ser, que sea en el modo de la propiedad, o bien que tome la opción contraria, que sea en la impropiedad y bajo el dominio del uno.
Heidegger se preocupa en señalar que la cura es una estructura a priori del “ser ahí” que antecede ontológicamente toda posición. En cada caso que “es” “es” en la cura . Esto implica que todo intento reduccionista de fundar el ser de este ente en una conducta o actitud fáctica no logre nunca su objetivo. “Querer” y “desear”, “impulso” e “inclinación”, no son estructuras originales, sino que se fundan en la cura. En el caso del primero, el discípulo de Husserl observa que solo puede darse en tanto sea un ente cuyo ser sea la cura. “De la posibilidad del querer son constitutivos: el previo “estado de abierto” del “por mor de que” en general (“pre-ser-se”), estado de abierto de aquello de que cabe curarse (el mundo como el “en que” del “ser ya”) y el comprensor proyectarse del “ser ahí” sobre un “poder ser relativamente a “ una posibilidad del ente “querido”[13].
Con respecto al desear Heidegger lo define como la forma en que se presenta el “ser relativamente a las posibilidades” bajo el modo de la caída, Las posibilidades del “ser ahí” se cierran convirtiéndose en “inclinación a”. Esto quiere decir que, vertido en el mundo de los entes, el “ser ahí no comprende su “pre-ser-se” sino que tiende únicamente a los entes a la mano. “El desear es una modificación existenciaria del proyectarse comprensor, que caído en el “estado de yecto” se limita a inclinarse a la posibilidades”[14].
“Inclinación” e “impulso” son entendidas por Heidegger como las dos caras de una misma moneda. En la primera el “ser ahí” pone a servicio de esta todas las posibilidades saliendo de sí mismo y “siendo vivido por el mundo en que cada caso es”[15]. El segundo es un cerrarse a toda otra posibilidad y, si bien el “ser ahí” es sacado de sí, es él quien lleva y genera el movimiento; en cierta forma podría decirse que es “causa eficiente” y “causa final” de un movimiento que puede ir en contra de lo pautado en la cotidianidad. Así y todo, ambos se dan en la impropiedad y se fundan en la cura.
En el parágrafo 42 el filósofo alemán cita una fábula en la cual aparece la cura como ser del “ser ahí”. Esto serviría de verificación de su tesis ya que implica que lo dicho por él ya estaría señalado en comprensión preontológica . Lo nuevo en este caso, sería el traspaso de este saber a una ontología formal. Pues, la ontología tradicional dejó de lado aquello de lo que onticamente se tenía un saber.
Mundanidad y realidad
El parágrafo 43 de “El ser y el tiempo” tematiza el problema de la “realidad”, su estamento ontológico y su relación con la cura (la cual, según el punto anterior, resultó ser el ser del “ser ahí”). Para ello Heidegger parte de las exégesis realizadas hasta ese punto de la obra y contrapone lo obtenido en ellas con la manera en que la filosofía tradicional ha tratado la cuestión acerca de la “realidad”.
Heidegger observa que el mundo, en la cotidianidad, es comprendido en el modo de la caída. El “ser ahí” caído (como ya hemos visto) se comprende a sí mismo como un ente intramundano. Sin embargo esta manera de comprender, que hace ente intramundano a lo que no lo es, no solo confunde al ser del “ser ahí” sino también al ser del mundo: en el modo de la caída el mundo es un ente intramundano. Así también, este comprender deja de lado el modo de lo “a la mano” que puede presentar el ente intramundano y solo comprende a los entes en el modo de lo “ante los ojos”. “Encima, se pasa por alto el ser de lo inmediatamente “a la mano” y se empieza por concebir los entes como un conjunto de cosas “ante los ojos””[16].
Heidegger sostendrá, entonces, que el sentido de “realidad” es este: comprender tanto al “ser ahí” como al mundo e incluso al ser como un ente “ante los ojos”. Esto hace que la cuestión de la “realidad” sea un tema de vital importancia para la ontología tradicional; pero, a su vez, para el pensador alemán, desvía las investigaciones acerca del ser hacia una dirección errónea. La problematización sobre el sentido del ser queda oculta por la transformación de este en “realidad” y por ello el autor considera que “es menester demostrar que la “realidad” no solo es una forma de ser entre otras, sino que se halla ontológicamente en una determinada relación de fundamentación con el “ser ahí”, el mundo y el ser “a la mano””[17].
Heidegger advierte que en la filosofía tradicional el problema de la “realidad presenta varias cuestiones: 1- Si los presuntos entes “trascendentes a la conciencia”, son; 2- Si esta “realidad” puede probarse satisfactoriamente; 3- Hasta que punto estos entes, si son “reales”, son cognoscibles en su “ser en sí”; 4-Que signifique el sentido de estos entes , la realidad”[18].
Para llevar a cabo la discusión sobre la “realidad” como problema ontológico Heidegger dividirá la cuestión en tres puntos:
A- La “realidad” como problema del ser del “mundo exterior” y de la posibilidad de probar este.
Heidegger observa que el problema de la “realidad” siempre se encuentra relacionado con el del “mundo exterior” y con la posibilidad de acceder a él. La “realidad” será, en este sentido, lo independiente de la conciencia, lo que es “en sí”. Esto “en sí” es el mundo en tanto comprendido por la filosofía tradicional ( y en mayor medida por la filosofía moderna) como lo que está “fuera de mí”, aquello cuya existencia (“existencia” en el sentido de “ser ante los ojos”) no depende de ninguna conciencia que lo piense. Asimismo la cuestión plantea el problema acerca de la posibilidad o imposibilidad de la conciencia de abrirse camino hacia eso “real” que se ubica por fuera de ella.
Mas allá de los distintos intentos de resolución, Heidegger sostiene que el mismo planteo de la cuestión parte de un sin sentido. El plantear, pues, el problema de la existencia o no existencia del mundo, como así también la posibilidad o imposibilidad de acceder a ese mundo, es suponer un “ser ahí” que pueda ser sin el mundo, cuando lo propio de este ente es “pre-ser-se ya (en el mundo) como ser cabe (los entes que hacen frente en el mundo)”. “Mas el mundo es esencialmente abierto con el ser del “ser ahí”; y el “mundo” es en cada caso ya descubierto con el “estado de abierto” del mundo”[19]. Al ser el “ser ahí” “ser en el mundo”, si el “ser ahí” es, es también el mundo.
El discípulo de Husserl ve en la “refutación del idealismo” realizada por Kant el akmé del modo tradicional de enfrentar el problema. El filósofo de Konensberg intento, pues, demostrar la existencia del “mundo exterior” a partir del sentido interno del tiempo. En este entran a una misma vez el cambio y la permanencia, y es esta permanencia la que indica la “realidad” de algo “fuera de mí”. Para Kant el caótico conjunto de representaciones que se dan “en mí” al ser cambio constante son ya señal de algo “fuera de mí” que permanece en el tiempo a través del cambio. “La experiencia del “ser en el tiempo” de las representaciones pone con igual originalidad algo cambiante “en mí” y algo permanente “fuera de mí””[20]. Kant denominó como “escándalo de la filosofía” (escándalo al que en esta refutación intenta poner término) la falta de una prueba contundente que afirme la existencia del “mundo exterior”; Heidegger dirá que el verdadero escándalo de la filosofía es que se continúen exigiendo este tipo de pruebas.
Heidegger atribuye como causas de estas desviaciones ontológicas la falta de precisión en el empleo del término “mundo” y a la insuficiencia con la que se define al ser del “ser ahí”. Justamente, este ente exige pruebas de esta índole cuando en su ser se resiste a todas las posibles, pues, como ya dijimos, él mismo es “ser en el mundo”. Heidegger se encarga de aclarar que no solo la petición de pruebas sino también la afirmación fideística del mundo como la tesis acerca de la necesidad de presuponer un mundo a cada instante y en cada acto se encuentran en el mismo posicionamiento ontológico. Las tres posibilidades se fundan en la presunción de un “sujeto que empieza por carecer de mundo o de no estar seguro del suyo y que por tanto necesita asegurarse primero de uno”[21]. El solipsismo propio de la modernidad es lo que configura de manera más acabada la confusión de ver en el “ser en el mundo” un fenómeno derivado y no uno original.
El problema de la “realidad” y de la constitución del “mundo exterior” es, para Heidegger, un problema irresoluble; no por las consecuencias que acarrea sino porque parte desde una perspectiva errada. Según su posición , tales cuestiones deben ser tratadas a partir del “porque” de esa necesidad que siente el “ser ahí” de negar el mundo para luego encontrar la manera de probar su existencia. La razón de este modo de proceder del “ser ahí” sería que las investigaciones formuladas en este “desvío ontológico” parten de la “caída”, “caída” que hace que el “ser ahí” se piense a sí mismo y al mundo como entes “ante los ojos”.
Con respecto al antagonismo entre realistas e idealistas, Heidegger encuentra algunas ventajas del segundo para con el primero. Pues, si bien el realismo sostiene que los entes “ante los ojos” son, si bien no pone en duda la existencia del ente, mantiene la exigencia de pruebas acerca de su “realidad” (precisamente el realismo se funda en la comprobación del mundo como independiente de la conciencia) y tales pruebas parten del ente “real” para llegar a la postulación de la “realidad” por medio de relaciones causales; o sea que postula el ser a partir del ente. El idealismo, en cambio, no explica nunca el ser por medio del ente. Sin embargo, para el autor de los Aportes a la filosofía, al sostener que el ser y la “realidad” son en la conciencia, tiene la obligación de realizar una exégesis profunda de la conciencia, exégesis que le es necesaria para no dejar como conceptos vacíos ni al ser ni a la “realidad”. Asimismo, Heidegger aclara que si por idealismo entendemos “la reducción de todos los entes a un sujeto o a una conciencia que solo se distinguen porqué su ser queda indeterminado o a lo sumo se caracteriza negativamente como “no cosa”, este idealismo no es menos ingenuo que el más grosero idealismo”[22].
b- La realidad como problema ontológico
Heidegger sostiene que un abordaje ontológico acerca del problema de la realidad implica el análisis ontológico-existenciario del “ser ahí”. La “realidad” como fundamento de los entes “ante los ojos” lleva in nuce la cuestión acerca del mundo (ya que los entes “ante los ojos” son entes intramundanos) A su vez, el mundo se da en relación al “ser en el mundo”. El “ser en el mundo” en su estructura más original y totalizante es “cura”. Por lo tanto, una profundización del concepto “realidad” requiere una explanación sobre el todo estructural del “ser ahí”.
Así y todo, el autor de “Ciencia y meditación” reconoce que puede haber algunas aproximaciones a la cuestión ontológica de la “realidad” que no tengan en cuenta dicho análisis. Heidegger menciona el caso de Dilthey, quien, si bien incurre en ciertos equívocos y errores, realiza aportes fecundos en lo concerniente al tema. Dilthey identifica a la realidad como aquello que ofrece resistencia a la voluntad. Su tesis parte de una posición sicologista y en este sentido, según el filósofo alemán, realiza una buena descripción del fenómeno de la resistencia. Sin embargo esta misma posición hace que caiga en varias confusiones ya que se encuentran sin especificar términos muy importantes. “El principio de la fenomecidad no permite a Dilthey llegar a una exégesis ontológica del ser de la conciencia”[23]. Heidegger observa que temas tales como “aparecer”, “ser”, etc., no son sometidos a un estudio profundo, como así tampoco la “conciencia” y aquello que esta “por fuera de ella” ofreciéndole resistencia.
El otro caso mencionado es el de Scheller. Este recoge elementos de Dilthey y elabora una “teoría voluntativa de la existencia”. Heidegger señala que para este autor “existencia” es (al igual que para Kant) comprendida como “ser ante los ojos”. Dicha tesis se funda en un análisis ontológico del concepto “vida”. Al igual que la de Dilthey adolecería de una carencia en lo concerniente a un adecuado estudio de los modos de ser del “ser ahí”. “Impulso”, “voluntad”, “resistencia”, no son estructuras originales, sino, antes bien, se fundan en el “estado de abierto”. “La experiencia de la resistencia, es decir, el descubrir, en el tender, lo resistente, solo es ontológicamente posible sobre la base del “estado de abierto” de un mundo”[24]
Heidegger indica que tanto el impulso como la voluntad son formas que adquiere la cura, así también la “resistencia” solo podrá ser tal a un ente que en su ser le sea dada la posibilidad de que le salgan al encuentro entes intramundanos que le resistan. Si esto es posible es porque el “ser ahí” es “pre-ser-se ya en un mundo como ser-cabe los entes que hacen frente en el mundo”. “La conciencia de la realidad es ella misma un modo del “ser en el mundo”[25].
c- La realidad y la cura
Luego de todo lo dicho Heidegger sostendrá que “realidad” es una forma de referirse a los entes “ante los ojos” y que de ninguna manera debe equipararse a conceptos tales como “mundo” (confusión en la que tradición filosófica ha caído de continuo) ni como referencia a los entes intramundanos en general. El ser de la realidad se halla fundado en la cura, no siendo un fenómeno original. Así tampoco se la debe entender como lo “en sí” en el sentido de lo independiente. La realidad, pues, es siempre y cuando el “ser ahí” sea. “Si no existe el “ser ahí” entonces no “es” tampoco la “independencia”, ni es tampoco el “en sí””[26].
En este último punto, el filósofo alemán, enseña la manera en que históricamente la tradición ha pasado por alto en sus investigaciones el todo estructural del “ser ahí”. La “realidad” no puede entenderse como lo independiente de la “comprensión del ser”. Quien comprende el ser es el “ser ahí” por lo que el ser es en tanto el “ser ahí” es. Con respecto a la posible caída en el idealismo, Heidegger dice:
“Entonces tampoco cabe ni que se descubran entes intramundanos, ni que permanezcan ocultos. Entonces tampoco cabe decir ni que los entes son, ni que los entes no son. Sí cabe decir ahora, mientras una comprensión del ser es, y con ello una comprensión del “ser ante los ojos” que entonces los entes seguirán siendo.”[27]
“Estado de abierto” y verdad
En el parágrafo 44 Heidegger aborda el problema de la verdad y su originaria relación con el “ser ahí”. La primera observación que realiza al respecto es que desde el comienzo del filosofar la “verdad” se ha encontrado íntimamente ligada al ser.. No solo Parménides, para quien “ser” y “pensar” son la misma cosa, sino que el mismo Aristóteles, en sus definiciones acerca de la esencia de la filosofía, equiparaba ambos términos. “La filosofía misma es definida como (…)ciencia de la verdad. Más al par es caracterizada (…) como ciencia que considera los entes como entes, es decir, bajo el punto de vista de su ser” [28] .
El problema de la verdad al hallarse relacionado de tal manera con el eje central de la obra (el ser y su sentido) debe ser tratado con profundidad, siendo esto imprescindible para la posibilidad de una ontología fundamental. Heidegger tematizará la cuestión a través de tres puntos: a- El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontológicos; b- El fenómeno original de la verdad y el carácter derivado del concepto tradicional; c- La forma de ser de la verdad y el supuesto de la verdad.
a- El concepto tradicional de la verdad y sus fundamentos ontológicos.
Según Heidegger la tradición filosófica mantiene tres tesis acerca de la esencia de la verdad: que el lugar de la verdad es el juicio o proposición; que la esencia de la verdad reside en la “concordancia” del juicio con el objeto; que Aristóteles es quien dio origen a ambos puntos. Estas tesis fueron sostenidas a lo largo de los siglos por las distintas corrientes filosóficas. Heidegger señala que si bien el neokantismo rechazaba estas proposiciones, tales ideas eran mantenidas por el mismo Kant.
Estas tres tesis tienen como resultado la caracterización de la verdad como “verdad por concordancia”. Bajo esta concepción la verdad es un “decir”, pero no cualquier decir sino un “decir” que dice lo que el objeto es, un “decir” que concuerda con el objeto. Heidegger admite lo general y carente de especificación de esta concepción; sin embargo reconoce que “algo de justo tendrá, cuando se mantiene sin perjuicio de las más heterogéneas exégesis del conocimiento, que es lo que ostenta este relevante predicado”[29].
En su intento por investigar los fundamentos ontológicos de esta caracterización de la verdad, el pensador alemán se pregunta acerca de la esencia de aquello que define a la verdad, o sea, se pregunta por la esencia de la concordancia. En este punto observa que esta es ante todo un tipo determinado de relación; la verdad será una relación entre el intellectus y la res, pero queda por definir de que modo es está relación. Si bien tanto la igualdad como la semejanza son modos de la concordancia, ninguna de ellas puede tomarse como la relación entre uno y otra. Heidegger aclara que la tradición efectúa con respecto al juicio una separación entre el acto de juzgar como algo real, “ante los ojos”, y “el contenido del juicio como “ideal”. Esta división abre el problema acerca de la relación entre lo “ideal” y lo “real” ya que lo que esta en concordancia con la cosa es el contenido del juicio. “ El contenido ideal del juicio (…) es lo que esta en relación de concordancia. Esta concierne, por tanto, a un nexo entre el contenido ideal del juicio y la cosa “real” sobre la que juzga”[30].
El autor de La pregunta por la cosa tematiza la cuestión acerca de la verificación para echar algo de luz sobre esta problemática. Una proposición se vuelve verdadera, bajo la perspectiva de la tradición filosófica, cuando lo dicho es corroborado por la cosa misma. Da el ejemplo de alguien puesto de espaldas a un cuadro que profiere que el cuadro colgado sobre la pared está torcido. Al darse vuelta y observar que efectivamente esto es así la proposición quedaría comprobada. Heidegger discutirá la idea de que lo que hay en este caso es un representación realizada por el juzga que coincide con la cosa. Siguiendo la diferenciación entre lo “ideal” y lo “real” del juicio ,pues, la proposición estaría referida al contenido del juicio y lo que habría sería una coincidencia entre dicho contenido (en el caso mencionado: la “idea” acerca del cuadro que tenía el que se hallaba de espaldas al objeto) y la cosa (el cuadro). Heidegger sostendrá, por el contrario, que toda proposición está referida al ente. “El proferir una proposición es un “ser relativamente a” la cosa, al ente mismo”.[31]
b- El fenómeno original de la verdad y el carácter derivado del concepto de la misma
Luego de señalar los fundamentos ontológicos sobre los que se basa el concepto tradicional de la verdad, Heidegger se dispondrá a ahondar en el fenómeno original de esta y a indicar que la interpretación realizada por la tradición filosófica es de carácter derivado. Para ello partirá de la experiencia griega según la cual la verdad se comprende como aletheia, desocultamiento.
Citando a Heráclito y a Aristóteles, el discípulo de Husserl enseña que en su experiencia original los griegos comprendían a la verdad como el “estado de descubierto” del ente mismo. En este sentido la verdad se encontraba en estrecha relación con el logos ya que este “permite ver un ente - sacándolo del estado de oculto- en su “estado de no oculto””[32]. El ser mismo del logos es el desocultamiento del ente, la verdad como aletheia. En este punto es importante destacar la exégesis realizada por Heidegger con respecto a ambos términos según la propia lengua griega; exégesis que excede lo filológico para penetrar en la experiencia del mundo griego para con el ente. Pues ni logos debe ser entendido como “razón”, “palabra” o “discurso”*, ni aletheia como “verdad” en el sentido utilizado por nosotros de la veritas latina. La aletheia griega posee un carácter privativo ( a: partícula privativa; lethos: ocultamiento) que fue dejado de lado tanto en las traducciones como en las interpretaciones filosóficas. “ La traducción por la palabra “verdad, y mucho más las definiciones teoréticas de esta expresión, encubren el sentido de lo que los griegos ponían, como “comprensible de suyo”, en una comprensión prefilosófica, en la base del uso terminológico de aletheia”[33].
Sobre esta “definición” de la verdad Heidegger aclara dos cosas: por un lado, que lejos de ser un intento de romper con la tradición es un apropiarse de su sentido original; por otro, que no es una simple exposición terminológica de la palabra sino que es una exposición fundada en el modo del conducirse del “ser ahí”. De esto último señalará que el “ser en el mundo” en tanto “pre-ser-se ya en el mundo como ser-cabe los entes que hacen frente en el mundo” es siempre un descubrir entes intramundanos. Por eso el “ser ahí” es el ente descubridor y, por tanto, el ente “verdadero” (entendiendo ”verdadero” en su sentido original). “ Primeramente “verdadero”, es decir, descubridor, es el “ser ahí”. La verdad en el segundo sentido no quiere decir “ser descubridor” (descubrimiento), sino “ser descubierto” (“estado de descubierto”)”[34]. Cuando se dice que el ente descubierto es el ente “verdadero” se comprende lo “verdadero” en un sentido posterior.
A la sentencia que dice que el “ser ahí” es “en la verdad” el pensador de Friburgo le encuentra su sentido más pleno en: 1- que al “ser ahí” le es propio un “estado de abierto” que tiene como correlato el “estado de descubierto” del ente; 2- que “el ser ahí” es facticamente arrojado frente a un grupo de entes intramundanos; 3-que a la estructura del “ser ahí” le es inherente la posibilidad de que este sea en la propiedad y comprenda así la “verdad” de la existencia; y 4- que el “ser ahí” es ya siempre caído lo que implica que de la misma forma que es “en la verdad” puede ser “en la falsedad”. Sobre este último punto, de la misma manera que aclaró que la caída no debe entenderse bajo ningún juicio ético o moral, Heidegger dice que el ser “en la falsedad” tampoco implica juicio alguno. Por el contrario, tanto el ser “en la verdad” como el ser “en la falsedad” son existenciariamente originales. “El pleno sentido ontológico-existenciario de la proposición “ el “ser ahí” es en la verdad” dice con igual originalidad “el “ser ahí” es en la falsedad””[35]. El ser “en la falsedad” significa que al “ser ahí” caído, si bien sigue siendo en relación a los entes, estos se le presentan no completamente ocultos pero sí desfigurados, según el parecer. En el “estado de caído” el ente no se muestra en su ser plenamente sino que es comprendido bajo la interpretación del uno.
Con respecto a la caracterización tradicional de la verdad Heidegger dice que esta deriva del “estado de abierto” del “ser ahí”. Hemos visto que la tradición sostenía que el lugar propio de la verdad es la proposición. El autor de la obra estudiada explica esta a partir del habla. El “ser ahí”, pues, es descubridor pero también se expresa y lo que descubre lo expresa en la proposición. Heidegger observa que tras ser pronunciada la proposición es tratada como “algo “a la mano” dentro del mundo que puede ser tomado y repetido”[36]. Esta proposición, a su vez, es siempre “relativamente a los entes intramundanos” y, por tanto, será “verdadera” si “concuerda” con el ente al que se refiere en el modo en que este se presenta. Ahora bien, al ser ella misma comprendida como un ente intramundano que hace referencia a otro ente intramundano el tipo de relación entre intellectus y res será el de una relación entre entes intramundanos. “Mas en tanto en la proposición como “estado de descubierto de…” se impone una referencia a lo “ante los ojos”, se torna por su parte el “estado de descubierto” (la verdad) en una relación entre entes “ante los ojos” ( intellectus y res), ella misma “ante los ojos”. La explicación sobre problemática planteada en punto anterior sobre el modo de la relación entre intellectus y res en la tradición filosófica será entonces que la misma tradición toma a la verdad como un ente intramundano.
Luego de dejar en claro que ontológicamente la caracterización de la verdad como “verdad por concordancia” es posterior, Heidegger añadirá que es un error sostener que la posición “tradicional” era la mantenida por Aristóteles. Según él, para el estagirita “el logos es el modo de ser del “ser ahí” que puede ser descubridor o encubridor”[37] y no la proposición referida al ente.
c- La forma de ser de la verdad y el supuesto de la verdad
Lo que se desprende de lo dicho hasta ahora es que “verdad solo hay hasta donde y mientras el “ser ahí” es”[38]. Al ser la verdad el “estado de descubierto” del ente y al ser el “ser ahí” quien “descubre” al ente, para que la verdad sea también debe ser el “ser ahí. Heidegger observa que antes del “ser ahí” no hay “verdad” y tampoco luego de él; esto implica que para hablar de “verdades eternas” tendría que probarse que siempre hubo y siempre habrá “ser ahí”. El autor menciona el caso de las leyes de Newton, las cuales fueron “verdaderas” solo luego de haber sido enunciadas, ya que antes no “eran” en tanto los entes que “descubren” aún no habían sido “descubiertos” por ellas. Heidegger aclara que esto no significa que el ente no sea antes de ser descubierto; justamente, la verdad es “desocultar” al ente tal cual siempre fue.
Heidegger señala que “toda verdad es - con arreglo a su esencial forma de ser, la del “ser ahí”- relativa al ser del “ser ahí”[39]. Sin embargo la verdad no debe ser entendida como algo de carácter subjetivo. El decir que la verdad es relativa al “ser ahí” no se refiere a una posición protagórica de la verdad, sino que el “descubrir” es una de las formas de ser del “ser ahí”. Con respecto a la universalidad de la verdad, el pensador alemán dirá que “ tiene sus raíces simplemente en el hecho de que el “ser ahí” puede descubrir y poner en libertad entes en sí mismos”[40]. Al mostrarse el ente tal cual es, en su estado de “no oculto”, la proposición que diga lo descubierto tendrá validez universal. En este sentido es que puede hablarse de la relatividad y universalidad de la verdad.
Con respecto al problema del “supuesto” de la verdad Heidegger dirá que “suponemos” a esta a cada instante. Sin embargo, el modo que presenta este “suponer” no es el de una hipótesis o idea reguladora o cosa por el estilo, sino que nuestra existencia “supone” la verdad en tanto facticamente “somos en ella”. El discípulo de Husserl entiende “suponer” como “comprender algo como la razón de ser de otro ente”[41]. Suponer la verdad será, entonces, “comprenderla como algo por mor de lo cual el “ser ahí” es”[42]. Con todo, la verdad no será un fundamento externo al “ser ahí”; la forma de ser de la verdad radica en el “estado de abierto” del “ser ahí”, cuya estructura más original es la cura.
A la exigencia de pruebas acerca del “porque” del ser de la verdad y del “ser ahí” el Maestro de Friburgo dirá que es imposible probar tanto a uno como a otro*. Esto se debe a que “probar” algo es emitir pruebas de validez que afirmen lo que se sostiene sobre un objeto; probar la verdad sería, en tanto es inherente al ser del “ser ahí, implicaría que este se tome por objeto a sí mismo, lo cual es imposible. En el caso del escéptico, Heidegger observa que este no necesita ser refutado ya que su misma existencia fáctica indica que “hay” verdad. Una negación fáctica de la verdad implicaría, por tanto, el suicidio.
Conclusión
Heidegger concibe al ser del “ser ahí” como cura. La cura es “pre-ser-se ya en el mundo como ser-cabe los entes que hacen frente en el mundo. Este ser más propio del “ser ahí” es una estructura original que no se reduce a una síntesis de elementos aislados dados en la facticidad; por el contrario, en ella se fundan las posiciones y actitudes fáctico-existenciales del “ser ahí”. Esta unidad original, a su vez, se abre en el encontrarse de la angustia, encontrarse que abre al “ser ahí” a su “propio ser”. En ella se reconoce como “arrojado al mundo” y en “estado de desamparo”. Sin embargo, la caída y la impropiedad no deben entenderse como “refutaciones” de la cura sino modos que esta adquiere.
Heidegger mostró que tanto la “realidad” como la “verdad” se encuentran fundados en este todo estructural. La tradición filosófica al haber “olvidado” la forma de ser del “ser ahí” ha tomado como fenómenos originales fenómenos derivados. La “realidad” en tanto forma de referencia a los entes “ante los ojos” se funda en un modo de ser del ente estudiado. Por su parte, la “verdad por correspondencia” se halla fundada en la “verdad como aletheia” la cual solo es posible en un ente “descubridor” cuya estructura original es la cura.
El estudio realizado por el discípulo de Husserl atraviesa distintos puntos en los cuales hay un hilo que conductor que expresa la misma idea: el ser del “ser ahí” es la cura, la cual es una unidad estructural original no reductible a fenómenos fácticos. Esto es una gran paso en la investigación planteada como tema de El ser y el tiempo ya que quedó definido el ser del ente que se pregunta por el ser. El problema del ser, pues, implicaba el problema del ente que tiene comprensión del ser. Con el abordaje de la cura se estableció un camino por el cual proseguir la investigación.
Bibliografía:
- Heidegger, Martin; El ser y el tiempo; trad.: Gaos, José; Fondo de Cultura Económica; México, D.F., 2004.
- Heidegger, Martin; Conferencias y Artículos, trad: Barjau, Eustaquio; Ediciones del Serbal, Barcelona, 2001.
- Heidegger, Martin; Aportes a la filosofía, trad: Picotti, Diana; Almagesto, Buenos Aires, 2003.
- Waehlens, Alfonso de; Heidegger, trad: Fayard, Carlos; Editorial Losange, Buenos Aires, 1955.
* La decisión de emplear El ser y el tiempo en lugar de Ser y tiempo (lo cual sería más adecuado) como también “ser ahí” en vez de Dasein se debe a que he trabajado con la traducción de Gaos y he preferido mantener su uso terminológico para evitar confusiones al emplear las citas.
* “Habla”, “ver” y “comprender” adquieren en el “ser ahí” caído los modos de “habladurías”, “avidez de novedades” y “ambigüedad” respectivamente.
[1] Heidegger, Martín: El ser y el tiempo, Traducción: José Gaos; Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 2004
[2] Op. Cit p. 205
[3] Op. Cit p. 199
[4] Op. Cit. p. 206
[5] Op Cit p. 206
* Cuando Heidegger habla de “mundo” no se refiere al conjunto infinito de los entes sino que lo comprende en el sentido husserliano de horizonte que posibilita la aparición del ente.
[6] Op. Cit. p. 206
[7] Op. Cit. p. 208
[8] Op. Cit. p. 208
[9] Op. Cit. p.210
[10] Op. Cit. p.212
* Heidegger define a la esencia del hombre como existencia, en Cartas al Humanismo se encarga de remarcar esto discutiendo con Sartre su supuesto carácter de “filósofo existencialista”
[11] Op Cit. p. 212
[12] Op cit. p. 215
[13] Op Cit. p. 215
[14] Op. Cit. P. 216
[15] Op. Cit. p. 216
[16] Op. Cit p. 221
[17] Op Cit. p. 222
[18] Op Cit. p. 222
[19] Op Cit p. 223
[20] Op Cit. 223
[21] Op Cit. . 226
[22] Op Cit. p.228
[23] Op. Cit. p. 230
[24] Op. Cit. p. 231
[25] Op Cit. p. 231
[26] Op. Cit. p. 233
[27] Op. Cit. p.233
[28] Op Cit. p.236
[29] Op. Cit. p. 237
[30] Op. Cit. p. 237
[31] Op. Cit. p. 238
[32] Op. Cit. p. 240
* En El ser y el tiempo (precisamente en la parte b del parágrafo 7) Heidegger realiza una caracterización del sentido original de logos. Este sería, para los griegos, el habla que hace patente, que permite ver, lo que es. En ¿ Que es eso de filosofía? el autor dirá que en verdad la única lengua que puede ser entendida como logos es la griega en tanto su decir presenta al ente, en oposición al resto de las lenguas que solo se refieren a él. Este tema también será tratado en Aportes a la filosofía y en el análisis del fragmento 5 de Heráclito contenido en Conferencias y artículos.
[33] Op. Cit. p. 240
[34] Op. Cit. p. 241
[35] Op. Cit. p. 244
[36] Op. Cit. p. 245
[37] Op. Cit. p. 247
[38] Op. Cit. p. 247
[39] Op. Cit. p. 248
[40] Op. Cit. p. 248
[41] Op. Cit. p. 249
[42] Op. Cit. p. 249
* En el mismo párrafo Heidegger se pregunta “¿Es que el “ser ahí” ha decidido ni podrá decidir jamás libremente si vendrá o no a ser “ser ahí”?”. Pareciera verse aquí un esbozo de la pregunta que hará de hilo conductor a “Aportes a la filosofía” escrito casi diez años mas tarde. Sería interesante ahondar esta relación en un próximo trabajo. En dicho texto central el advenimiento del hombre como “ser ahí” a partir del esenciarse del ser.
