Lenguaje y Verdad en Gorgias y Borges

Edgardo P. Bergna

El tema que nos convoca, nos hace dirigir la mirada a la relación entre conceptos que serán recurrentes para poder expresar el recorrido de los textos de nuestros autores, y, a nuestro entender, su convergencia en el plano del lenguaje.

Los conceptos que están en juego y se ponen en relación son: lenguaje y verdad; donde es el lenguaje el que va a adoptar una forma concordante con la realidad, o bien, va a ser él mismo, el que la produzca; de esta relación lenguaje-realidad la verdad tendrá un status constatativo en tanto el discurso tenga como objeto la descripción de la realidad, o realizativo si es el que la produce.

los dos textos, El encomio de Helena y Tres versiones de Judas transitan el mismo camino y se reúnen en el lenguaje. Es en el lenguaje donde tendrán lugar hechos que serán verdaderos, solo por la razón de estar presentes en el discurso.

Gorgias y Borges toman hechos de la realidad que son fama en las respectivas tradiciones; tanto en la antigua Grecia como en el cristianismo la lectura es unívoca: Helena y Judas son dignos de oprobio.

esta culpa lata es la que nuestros autores sabrán reparar utilizando las cualidades de la palabra con fines persuasivos, alentando la hipótesis donde juego y norma son el marco para buscar la clave de la relación lenguaje-verdad en los textos citados.

Introducción

Los tres argumentos de la inocencia de Helena

En elogio de Helena; el discurso está destinado a liberar a Helena de la mala fama de que gozó en la antigüedad.

Para realizar su defensa el autor intenta demostrar, que la huida de Helena junto con Paris no es imputable a ella misma, sino que hubo otras causas que la motivaron.

Los argumentos son:

1 Designio del destino: si la causa es ésta helena está libre de culpa, pues los dioses son más poderosos que los hombres.

2 Si la causa fue el rapto violento, es evidente que la injusticia hay que imputársela al que ejerció la violencia, en este sentido Helena no es culpable.

3 Esta es la alternativa más importante, y a la que el autor le dedica más espacio; el sofista arguye que la palabra es de un poder irresistible, sugestiona el alma y priva de libertad. La palabra de Paris es culpable; Helena es inocente.

Los tres argumentos de la inocencia de Judas

El texto está relatado en tercera persona y comienza con la presentación del único personaje, Nils Runeberg, escritor cuyas tesis desentrañarían un gran misterio teológico, pero que a la vez, fueron presa de grandes discusiones.

El titulo de la obra escrita por Nils Runeberg es Kristus och Judas en cuyo epígrafe se lee: No una cosa, todas las cosas que la tradición atribuye a Judas iscariote son falsas.

En adelante se plantean los siguientes argumentos:

1 Se acepta que Judas traicionó a Cristo, aunque para identificar a un maestro que predicaba en la sinagoga ante miles de personas no era necesaria la traición de un apóstol. Se argumenta que la traición de Judas fue un hecho prefijado, que tiene su lugar misterioso en la economía de la redención. El Verbo, cuando fue hecho carne, pasó de la ubicuidad al espacio, de la eternidad a la historia, de la dicha sin límites a la mutación y a la carne; para corresponder a tal sacrificio, era necesario que un hombre, en representación de todos los hombres, hiciera un sacrificio condigno. Judas Iscariote fue ese hombre. Judas, único entre los apóstoles intuyó la secreta divinidad y el terrible propósito de Jesús. El Verbo se había rebajado a mortal; Judas, discípulo del Verbo, podía rebajarse a delator (el peor delito que la infamia soporta) y ser huésped del fuego que no se apaga.

2 Runeberg es refutado por la teoría 1, la abandona y admite que Jesús, en virtud de sus recursos no necesitaba de un hombre para redimir a todos los hombres.

Entonces propone que Cristo para mayor gloria de Dios, envilece y mortifica la carne. Judas hizo lo mismo pero con el espíritu, renunció a la paz, al bien, al reino de los cielos, como otros menos heroicamente al placer. Obró con gigantesca humildad, se creyó indigno de ser bueno.

3 En este punto arguye que Dios se rebajó a ser hombre para la redención del género humano, ahora bien, limitar lo que padeció a la agonía de una tarde en la cruz es blasfematorio.

Dios totalmente se hizo hombre, pero hombre hasta la infamia, hasta la reprobación y el abismo.

Para salvarnos, pudo elegir cualquiera de los destinos que tejen la perpleja red de la historia; pudo ser Alejandro o Pitágoras o Rurik o Jesús; eligió un ínfimo destino; fue judas[1]

La sofística se desarrolló en los últimos cincuenta años del siglo V encarnada en un amplio grupo de intelectuales, maestros y filósofos que tuvieron gran influencia y que, más que formar una escuela, compartían rasgos comunes como maestros de retórica y de cultura general[2].

. Mientras los filósofos presocráticos orientaron su pensamiento hacia la especulación acerca de la naturaleza, los sofistas operaron un “giro antropológico”, de la phisys al nómos del cosmos a la polis.

Para los sofistas, nomos no designa simplemente lo artificial, sino las leyes, las costumbres y las normas. De manera que la oposición entre nómos y physis ya no es la mera oposición general entre lo artificial y lo natural, sino que se refiere a la oposición entre lo que es por convención, en la esfera de lo político, de lo social y de lo legal, y lo que es propiamente natural.

El movimiento encarnado por los sofistas es expresión de una crisis filosófica, y de una necesidad educativa que permitió la aparición de los primeros maestros de virtud (areté)[3] en un contexto de evolución política en toda Grecia.

Su pedagogía consistía en capacitar alumnos en la adquisición de métodos propicios para hacer triunfar una tesis cualquiera. El logro del éxito estaba fundado sobre el arte de seducir y convencer. Persuadir mediante la elocuencia.

Aristófanes lo manifiesta poniendo a discutir el “logos justo” con el “logos injusto” en las nubes[4]

donde precisamente expone en clave de comedia la habilidad para convencer al adversario por medio del discurso con independencia del contenido.

Fuentes como Aristófanes, Platón y Aristóteles, han contribuido al desprestigio de los sofistas; la condena no era inmerecida, tanto desde el punto de vista de los tradicionalistas (Aristófanes), cuanto de aquellos que en el giro que se venía observando en la filosofía, agotados los modelos especulativos presocráticos, veían en crisis el “Fundamento”. En la historia de la filosofía, debido a la gran influencia de Sócrates, Platón y Aristóteles los sofistas fueron acusados de un falso saber.

Como paradigma de este homocentrismo fundado en la convención nos llegaron fragmentos de Protágoras que ilustran con “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que existen en tanto que existen, de las que no existen en tanto que no existen.”[5]; esta tesis, motivo de controversia, es discutida por quienes sostienen que el significado de “hombre” hace referencia al hombre individual y quienes por el contrario cargan a este “hombre” con sentido genérico. Con todo, el principio de homomensura no se pierde.

Debemos a Platón una visión individualista cuando Sócrates responde a Teeteto en referencia al texto sobre la verdad:

...-Esta definición que das de la ciencia no es despreciable. Es la misma que

ha dado Protágoras, aunque se expresó de otra manera. El hombre, dice

Protágoras, es la medida de todas las cosas, para las que son, de su ser, para

las que no son, de su no ser.

¿Habrás leído esto sin duda? (...)

-¿Y no dice más o menos esto: las cosas son para mí tales como me parecen?

y para ti tales como te parecen? Y tú y yo somos hombres.[6] .

Aristóteles por su parte acuerda con Platón, además de señalar el subjetivismo de Protágoras, critica el uso que hace de la noción de “medida”, y concluye “... pareciendo decir algo extraordinario, en realidad nada dice.”[7].

seria atinado pensar en la cuestión ética que implica la actitud tomada por Sócrates en criton[8] frente la situación descripta por Sexto Empírico (S. II-III. ddC.)

...Timón de Fliunte, en el segundo libro de los Silloi, recuerda esta

historia y la narra de la siguiente manera: ´también al primero de los

sofistas, a Protágoras [persiguieron]; querían convertir en cenizas sus

obras escritas por haber sostenido que no sabía ni quería atisbar quienes

son y como son los dioses, pues ponía mucha atención en considerar

con cuidado las cosas. Pero no le sirvió de nada, sino que emprendió

el exilio a fin de no beber el gélido brebaje socrático y descender al Hades.[9]

En estos textos se puede ver el antagonismo que se desprende y el impacto que produjo en la cultura estas dos actitudes opuestas en el orden ético; Copleston cree que habría que decidir entre lo planteado por Platón en el Teeteto o en el Protágoras: “...en el que nuestro sofista no aplica su frase en un sentido individualista a los valores éticos.”[10].

Con todo, si nos decidiéramos por la alternativa del Protágoras, y si consideramos fidedigno el texto de Sexto Empírico, nos queda el “hecho” indiscutiblemente ético, del exilio de Protágoras ante la condena por impiedad; opuesta a la decisión tomada por Sócrates.

I

Hasta aquí nos hemos referido de modo general a los sofistas y en particular a Protágoras, pero nuestro objetivo nos impone que pongamos atención en Gorgias: filósofo nacido en Leontinos, Sicilia; contemporáneo de Protágoras viajó por toda Grecia como sofista, enseñando y practicando retórica; y según parece fue influenciado por la escuela eleática, hecho que hizo entrar en crisis sus convicciones, conduciéndole al nihilismo que expuso en su obra principal Sobre la naturaleza y sobre el no-ser.

La escuela eleática inaugurada por Parménides tenía como tesis central la unidad e inmutabilidad del ser, tesis contra la cuál reaccionó el Leontino; bien como mero ejercicio de retórica -con el uso habilidoso del lenguaje se pueden defender las tesis mas absurdas- bien para poner en ridículo las tesis de los seguidores de la escuela de elea.

Gorgias se dedica a la enseñanza del uso persuasivo del lenguaje resaltando el poder de la palabra; la magia del logos que seduce, persuade y transforma el alma, y la comparó a la acción de los fármacos sobre el cuerpo “... El poder del discurso (...) puede ser comparado con el efecto de las drogas (...) logran poner fin a la enfermedad o a la vida”[11]. Recordemos la idea de Gorgias que hace de la palabra un poderoso soberano con un pequeñísimo cuerpo, capaz de realizar empresas divinas; a esta idea gorgiana de poner en la palabra “ lo grande opuesto a lo pequeño” le nació en nuestro castellano la palabra “nimio”; podríamos hablar tranquilamente de la “nimiedad” de la palabra ya que por esos movimientos del idioma denota “ lo mas grande y lo mas pequeño”.

Si decimos que los sofistas en general y Protágoras en particular operaron un giro antropológico,

-reflexión sobre el hombre, sus sensaciones y su pensamiento- debemos ubicar a Gorgias como quien inauguró un giro lingüístico.

Como se dijo antes, se produce una reacción contra la escuela de elea, o mejor, contra la fusión entre ser, pensamiento y lenguaje que Parménides planteara en su poema, donde el ser se corresponde con la verdad “vía de la verdad” contrapuesta a la doxa, “Via de la opinión”;

La "vía de la verdad" se muestra como el único camino posible para el filósofo, pues, como dice la diosa, los dos únicos caminos de investigación que se pueden concebir son: “Aquella que afirma que el ser es y el no-ser no es”[12].

Es, en este ámbito que Gorgias rompe con lo que para Parménides es imposible y da cuenta del no-ser desarmando desde el nihilismo, la sólida estructura ser-pensamiento-lenguaje; donde el lenguaje “liberado” se transforma en instrumento de persuasión.

Al transformarse el lenguaje en instrumento o herramienta, queda dispuesto para el “uso” y será la palabra la que por si misma fundamente lo real, en tanto que la verdad como convención puede ser inocua en el sentido de un acuerdo con la posibilidad de intercambiar nombres, y es aceptable su intercambio en función de ese acuerdo, hay una instancia en donde nos preguntamos, por ejemplo, que ocurre con la palabra justicia; ¿vale la palabra por si misma? o hay un valor que la sostenga, ―el discurso difamatorio puede mas que mi conducta― estas palabras dichas por el mismo Sócrates seguramente desató en Platón y Aristóteles la intención de recuperar un fundamento en la palabra.

A esta altura nos planteamos la cuestión acerca de la posición que debemos tomar frente al concepto de verdad ya que las palabras usurpan el lugar de los hechos, y su poder es tal que por medio de ella se puede convencer de cosas que parecían evidentes.

La verdad tradicionalmente se acepta en virtud de la conformidad entre un hecho ―realidad, lo que es o lo que sucede― y lo que se dice cree o piensa. es la correspondencia de una proposición o enunciado con los hechos. Es una propiedad del discurso declarativo; lo verdadero o lo falso pertenece a los enunciados o proposiciones y no a los hechos

Así lo ha entendido la tradición, desde Aristóteles, para quien la verdad consiste en afirmar “No es que tú eres blanco porque opinemos en verdad que lo eres, sino que, porque tú eres blanco, nosotros, al decirlo estamos en la verdad[13].” hasta los lógicos modernos, entre ellos Tarski, que ha aceptado este concepto de verdad como correspondencia y lo ha liberado de todas las connotaciones metafísicas, construyendo la denominada teoría semántica de la verdad[14]. En la actualidad, las principales explicaciones sobre el sentido de la verdad se deben a la teoría de la correspondencia.

Después de esta aclaración sobre el estado actual de conocimiento sobre el tema concerniente a la verdad, se puede continuar con el desarrollo de lo que Gorgias produce al escindir el lenguaje del compacto ser-pensamiento-lenguaje parmenídeo y ver como la verdad se juega dentro del discurso, puesto que se trata de mostrar, en que medida el discurso puede funcionar de manera independiente del estado de las cosas, produciendo internamente hechos que no lo menosprecian, en tanto se respeten ciertas normas que a la vez alejen todo juicio de valor. Enderezando nuestro estudio a la relación lenguaje-realidad en un sentido amoral, podemos considerar como verdadero todo discurso que dimane realidad.

El acta de libertad firmada por el sofista para el lenguaje es, en un mismo acto, acta de unión con “realidad”; naciendo de esta manera un discurso productor de realidad que se verifica en un mismo acto realizativo magistralmente representado por elogio a Helena (Egcómion Helénes); esta alianza entre lenguaje-realidad se presenta en proposiciones como: ”en el principio era el verbo” o “hágace la luz”, en tanto, los conflictos bélicos y las leyes se declaran y sancionan mediante palabras.

Tenemos aquí verdaderos actos de habla como lo planteara John Searle[15] o nada menos que “palabras que hacen cosas” parafraseando a su maestro, J. L, Austin, que explica como delimitar un “performativo” (se puede traducir cono ´realizativo´) y dice: “Bautizar el barco es decir (en las circunstancias apropiadas) la palabra ´Bautizo´ Cuando, con la mano sobre los Evangelios y en presencia del funcionario apropiado, digo ´¡Sí, juro! ´, no estoy informando acerca de un juramento; lo estoy prestando”[16].

A esta altura podríamos leer tanto a elogio a Helena cuanto a Tres versiones sobre Judas a la luz de la teoría de los actos de habla de J. L. Austin, actos que se realizan por medio de decir, persuadir, influir sobre los sentimientos. El efecto perlocucionario de un enunciado es su acción sobre las creencias, actitudes o conducta del destinatario. Así, mediante una argumentación se puede persuadir, asustar, convencer, etc.

II

Al comenzar este trabajo decíamos que utilizando las cualidades de la palabra con fines persuasivos, “juego” y “norma” son el marco para buscar la clave de la relación lenguaje-verdad en los textos citados, y es en este punto donde se puede explicitar porqué se hace mención de “norma“ ―dejando aclarada la posición respecto a que la relación lenguaje-verdad es, en el sentido de la liaison lenguaje-realidad: todo discurso que dimane realidad―.

La realidad pues, habita en el discurso, pero es preciso llamar la atención sobre lo que Austin refiere en Como hacer cosas con palabras cuando hace su exposición sobre la delimitación del performativo; Austin dice “en las circunstancias apropiadas” y a estas circunstancias nos remitimos cuando hablamos de “normas”, y, veremos como nuestros autores las aplican a sus textos.

Creemos que las normas que debe respetar el discurso tienen que ver en el caso de El encomio... (1) con la polisemia que presenta en el texto griego la palabra kÕsmoj empleada así: “kÕsmoj de la ciudad, es el coraje; del cuerpo, la belleza; del alma, la sabiduría; de la acción la virtud (areté) ; de la palabra; la verdad.” La ambigüedad aludida, se da a partir de cómo se traduzca esta palabra “cosmos”: si se la toma en el sentido de “perfección”, como es traducida por José Barrio Gutiérrez[17] o si es tomada por “adorno” como en la versión que da Alfredo llanos[18] ; si se entiende que para ”el logos la ´perfección´ es la verdad”, o en cambio, si ”la verdad es un ´adorno´ para el logos”. Se pretende aquí mostrar, por parte del sofista, una doble tensión entre ser y apariencia, conocimiento y *`>", norma constitutiva del texto[19], de la que no se aparta y le permite decir al terminar su discurso. “...me mantuve en la norma que había establecido al iniciar el discurso”; donde “norma“ según cicerón es: “de un modo especial lo propio de un orador es poder ensalzar a una persona alabándola y humillarla censurándola”[20]. Por otro lado, utiliza los mismos argumentos que la tradición invoca para el vilipendio de Helena, en favor de ella, como lo hiciera en El Tratado del no ser para sostener la tesis opuesta a Parménides. En el caso de Tres versiones... J. L Borges va creando un clima donde lo verosímil de la trama es la norma, la “fantasía cristológica”, como llama el mismo Borges a su relato habita junto a otros ocho, en un apartado que llamó artificios (Ficciones consta de dos libros, El jardín de los senderos que se bifurcan 1941 y Artificios 1944, fecha de su publicación.) dándonos de este modo una pista; un “artificio” es: “Predominio de la elaboración artística sobre la naturalidad” o sobre la naturaleza, oponiendo el discurso persuasivo (creador de realidad) al descriptivo

(2) Las circunstancias [21] son para nuestros autores otra norma que utilizan con fines metodológicos, para organizar su discurso, ambos, tomarán de sus respectivas culturas ― la antigua Grecia y el Cristianismo― mitos de acepción unívoca.

La posición que Helena ocupa en la tradición griega, proporciona a nuestro sofista, la posibilidad de la defensa; su discurso abreva en la maledicencia por todos conocida, permitiendo comenzar su “Elogio” asi: “Helena es condenada universalmente y considerada como el símbolo de todos los desastres. Yo deseo someter su historia a un examen crítico y rescatar su nombre de la calumnia ignorante”[22]

En Tres versiones... se lleva a cabo la misma metodología por la misma razón; parte de la fama que lleva consigo Judas en la tradición cristiana, y, como el leontino el autor de Artificios, sabrá utilizar ese hecho para que su personaje Nils Runeberg diga al comenzar: “No una cosa, todas las cosas que la tradición atribuye a Judas iscariote son falsas” [23] ambos, como se dijo antes, sabrán disolver la culpa depositada sobre ellos, y que nadie pudo retrotraer.

Muestra de tal difamación la podemos encontrar en textos fundamentales de la literatura occidental con resonancia incluso en el presente; a partir de los mitos cantados en La Ilíada y reflejados en algunos textos de Eurípides y Aristóteles, por ejemplo, la hija de Leda representa en la tradición la fuente de todos los males y desgracias; el estagirita lo expresa de este modo: ”Así, pues, hemos de sentir respecto del placer lo que los ancianos del pueblo sintieron respecto de Helena,

y repetir en todos los casos sus palabras; alejándonos así de él erraremos menos”[24] aquí se ve como Aristóteles utiliza la fama de Helena para apoyar su tesis de “término medio” expuesta en su ética, cuando se refiere a “prudencia”: tomando directamente de Homero:

No es extraño que troyanos y aqueos, de buenas grebas,

por una mujer tal estén padeciendo duraderos dolores:

tremendo es su parecido con las inmortales diosas al mirarla.

Pero aun siendo tal como es, que regrese en las naves

y no deje futura calamidad para nosotros y nuestros hijos.[25]

Tampoco Euripides se priva de tal referencia, en Electra afirma: “¡Cuántos daños ha causado Helena, la hermana de tu madre a tu casa y a los griegos!”[26] y así es como la hija de Tindáreo adquiere su reputación, llegando a Virgilio que en el año 29 a.C. hiciera referencia al desafortunado linaje de Leda y Zeus en la Eneida[27], la gran epopeya latina.

También para la cultura cristiana hay sobradas muestras que identifican a Judas con la traición, El nuevo Testamento, hace referencia de la traición, en los “Evangelios”. Mateo y Lucas inician su relato desde la infancia de Jesús; marcos lo hace desde el bautismo. Se denominan “Evangelios sinópticos” porque basta con ponerlos en columnas paralelas para advertir que su contenido es bastante semejante; en virtud de esta característica de similitud observamos que en los tres se lee “La traición de Judas” y “El anuncio de la traición de Judas”, siempre en este orden, primero la traición, después el anuncio. para la primera, (la traición) los tres evangelistas dicen de un modo muy similar: “Entonces Satanás entró en Judas, llamado Iscariote (...) este fue a tratar con los sumos sacerdotes y los jefes de la guardia sobre el modo de entregárselo.” para el segundo texto, (el anuncio): ”La mano del traidor esta sobre la mesa, junto a mí. Porque el hijo del hombre va por el camino que le ha sido señalado, pero ¡ay de aquel que lo va a entregar!”[28] .

Hay dos cosas que se deben señalar, la primera es el orden de los relatos, en los tres casos primero se relata la traición y después, el anuncio de Cristo sobre la traición de Judas; la segunda es lo dicho por Jesús en ocasión de su “anuncio” “... Porque el hijo del hombre va por el camino que le ha sido señalado, pero ¡ay de aquel que lo va a entregar!”. Tanto el orden de lo relatado como el anuncio de Jesús dan con claridad la idea de “plan divino”. en el plan divino no hay lugar para el mal, está en el plan el camino que debe seguir Cristo, pero la entrega y la delación depende del liberum arbitrium del hombre que hace posible la traición de judas que es libre para elegir y elige ”... aquellas culpas no visitadas por ninguna virtud: el abuso de confianza y la delación”.[29]

Con toda intención se dejó para el final una mención sobre La ilíada donde está in nuce al menos uno de los argumentos que plantea Gorgias en El Encomio a Helena: ”... Príamo (...) llamó a Helena... Para mí tu no eres culpable de nada; los causantes son los dioses, que trajeron esta guerra...” [30] seguramente Gorgias conocía este pasaje, como Borges pudo haber tomado al cuarto evangelista, que no se mencionó antes porque difiere de los otros y sirve, a nuestro entender, como piedra de toque en la justificación de Judas; Juan, es interesante que mientras los otros comienzan a relatar desde el bautismo o desde la infancia de Jesús, Juan lo haga desde su origen divino, y, que en el prólogo se hallen expresiones tan familiares para nosotros como: “Todas las cosas fueron hechas por medio de la palabra y sin ella no se hizo nada de todo lo que existe”[31], una palabra “creadora”; presentando a Jesús como la palabra personificada – la palabra puesta en acto por medio de la máscara-. por otro lado se hizo hincapié en el orden de aparición de los relatos sobre “la traición,” y “la anunciación...”, bien, en Juan hay un solo relato y se refiere a “El anuncio de la traición de Judas”: “les aseguro que uno de ustedes me entregará (...) Es aquel al que voy a dar el bocado que mojaré en el plato. Y mojando un bocado, se lo dio a Judas (...) En cuanto recibió el bocado Satanás entró en él. Jesús le dijo entonces: Realiza pronto lo que tienes que hacer.”[32]

Aquí hay un cambio respecto a lo que se comentaba de los otros evangelistas con relación al “plan divino” es nuestra opinión que al referirse solo a un hecho “El anuncio...” omitir la condena a quien “traicionara”, y proponer al “elegido por el bocado” que realice pronto lo que tiene que hacer; se estaría limitando el liberum arbitrium incluyendo la actitud de judas en “el plan divino”, razón mas que suficiente para que nuestro escritor pensara en sus tres versiones de Judas.

III

También hacemos referencia a “juego”: Gorgias, en su Elogio..., “Quise escribir este discurso como un elogio a Helena, como un juego para mí”. Borges, sostiene que la literatura es un juego y parafraseando a R L Stevenson dice: “debe ser jugado seriamente”. Lejos de nuestra intención está querer forzar alguna interpretación respecto a estos dichos.

Con todo, podríamos preguntarnos a que tipo de “juego” se refieren nuestros autores, y aún, si se refieren al mismo tipo de “juego”. En el caso de El Encomio... se manifiesta un ejercicio para el mismo Gorgias o para un selecto auditorio de alumnos; si tomáramos como definición de “juego” aquel que no tuviera ninguna finalidad extrínseca a él, por ejemplo, el propósito de ganar, probablemente contradiríamos lo que se plantea como finalidad en un acto perlocutivo y no sería coherente con lo que se dice al final del Elogio... ”Quise escribir este discurso como un elogio a Helena, como un juego para mi” Estaríamos pues, admitiendo un juego que no permitiría los fines de la retórica, extrínsecos, por supuesto, al mismo juego; donde no hay un plus de persuadir equivalente a la intención de “ganar”. Aquí creemos que “juego” para Gorgias debe interpretarse como lo que Deleuze llama “juego habitual” [33] donde sí, hay un espacio no lúdico y una intención compatible con las notas propias de la retórica. No olvidemos que la retórica necesita de un público “alguien a quien convencer” por eso es necesario establecer reglas y mantenerlas

Borges de manera mas general se refiere a la literatura como un juego, pero a diferencia del sofista su público es más difuso, su juego no necesita reglas pactadas antes de empezar a jugar, se parece mas a un juego “ideal” donde las reglas se generan a medida que se va jugando, no hay espacio para lo extra lúdico, no hay necesidad de convencer, equivalente a ganar, por eso puede llegar hasta donde llega en Tres versiones... “Nils Runeberg erró por las calles de Malmó, rogando a voces que le fuera deparada la gracia de compartir con el redentor el infierno.” Nótese que el autor libera de la responsabilidad “humana” a Judas y no solo lo equipara a Dios, lo convierte en Dios, y podríamos decir ”y así sucesivamente” dado el carácter de “juego ideal” todo podría empezar de nuevo o interrumpirse, generando sus propias reglas internas del discurso.

conclusión

Se trató de plantear aquí la relación entre los textos El encomio de Helena y Tres versiones de Judas; se trató también de mostrar como dentro del lenguaje se llevan a cabo acciones performativas entendidas aquí no como meras sentencias, que no son verdaderas ni falsas, sino como discursos donde la verdad va de suyo por tratarse de un tipo de discurso “realizativo”, portador de realidad, y, en tanto que es portador de realidad no necesita (el discurso) referirse a un estado de cosas porque “es” ese estado de cosas, en ese sentido es siempre verdadero.

Nuestros autores coinciden en haber tomado a dos personajes, que desde sus respectivas tradiciones era imposible redimir; Tanto el Siciliano como el Argentino lo hicieron utilizando las cualidades de la palabra con fines persuasivos y tanto Helena como Judas dejaron de ser culpables. En ambos casos los autores, para lograrlo, no necesitaron cambiar o falsear hechos; utilizaron los mismos argumentos para disculpar que los utilizados para culpar. En el hábil manejo de esos elementos, subyace el “juego y norma”; marco donde se debe buscar – según nuestra hipótesis- la clave lenguaje-verdad, y, creemos que dicha habilidad, logra la síntesis lenguaje-realidad; donde todo discurso que, como en un juego respete las normas, será verdadero.

---

[1] Se ofrece una síntesis del texto tres versiones de judas, de J. L. Borges para acompañar el trabajo. No están destacadas las citas textuales, para que la lectura resulte más corrida, ya que el presente texto no tiene otra pretensión que acompañar la lectura del escrito

[2] Jaeger, Werner. Paideia, “Los Sofistas, pag. 263 y ss. Fondo de cultura Económica, Mexico, 1957.

[3] Jaeger, Werner. Op. cit.

[4] Aristófanes, “Las nubes”, v.887 y ss. en Las Nubes, Las Ranas, Pluto. Ed. Cátedra seg. ed.

[5] Copleston, Frederick, “Algunos de los Sofistas”, Historia de la Filosofía Vol. I Ed. Ariel Barcelona.

[6] Platon, Teeteto 151e-152a

[7] Aristóteles, Metafísica, 1053b Ed. Sudaméricana, 1978, Trd. Zucchi, Hernän.

[8] Recuérdese el célebre pasaje de El Critón 50 a-51a donde Sócrates explica a Criton las razones que le obligan a rehusar la oferta de exilio, en virtud de ser coherente con sus propias enseñanzas.

[9] Sexto Empírico, Contra los matemáticos (profesores) IX, 55-56, en “selección de textos sobre Protágoras”, cátedra de Historia de la filosofía Antigua, Juliá, Victoria, UNSAM.

En el texto citado, se hace referencia al segundo libro de los Silloi, palabra griega que se traduce como libelos satíricos.

[10] Copleston, Fredeick, op. cit.

[11] Llanos, Alfredo, “Elogio a Helena”, Los Presocráticos y sus fragmentos. Ed. Rescate,1989

[12] Parménides, “Sobre la Naturaleza”, Trd. Miguez, José, A. en Parménides-Zenon-Meliso-Heráclito. Ed Orbis, S.A 1983

[13] Aristóteles, Metafisica, 1051b 5-10 Ed. Sudamericana, 1978, Trd. Zucchi, Hernän.

[14] Tarski, Alfred, La concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica, ed. Nueva visión Bs.As. 1972

[15] Searle, John, Actos de habla, Planeta, Argentina, 1994

[16] Austin, J. L, Como hacer cosas con palabras, Paidós, Bs. As. 1980

[17] Gorgias, fragmentos y testimonios, trd. Barrio Gutierrez, José Ed. Aguilar arg. 1980.

[18] Llanos, Alfredo, op. cit

[19] Spangenberg, Pilar, La escisión entre lenguaje y realadad en Gorgias. Los intentos de Platón y Aristóteles de recomponer la unidad. Tesis de licenciatura, UBA

[20] cicerón, “brutus”, 12, 47 en Gorgias, op. cit.

[21] Cfr. Austin op. cit. Peg. 46

[22] Llanos, Alfredo, op. cit

[23] Borges, J. L, “Tres versiones de Judas”, en Ficciones Alianza Editorial, 1998, El subrayado es del autor.

[24] Aristóteles, Etica a Nicómaco, Centro de Estudios Constitucionales Madrid, 1985, Trd. Marias, Julian.

[25] Homero, Ilíada, III, 156 ss Editorial Gredos, Madrid, 2000 Trd. Crespo Guemes, Emilio

[26] Eurípides. Electra, Ed. Bruguera, Barcelona, 1982 Trd. Alsina Clota José.

[27] Virgilio, Púbilo, Maron. La Eneida, Libro II, Biblioteca personal J. L. Borges.

[28] Se transcribe el Evangelio de Marcos tanto para “la traición de Judas” cuanto para “El anuncio de la traición de Judas” por ser muy parecido a los de Mateo y Lucas y presentarse en el mismo orden.

[29] Borges, J.L, op. cit. Pag.188

[30]Homero, op. cit. III160 y ss

[31] Juan, Nuevo Testamento, Jn I, 3

[32] Op. cit., Jn XIII, 21, ss

[33] Deleuze,G., Logique du sens, en Gutierrez, Edgardo, Borges y los senderos de la filosofía, grupo editor altamira, Bs.As. 2001