Maximiliao Basilio Cladakis
Introducción
La tesis de Heidegger en Kant y el problema de la metafísica es la de que el problema central de la Crítica de la razón pura es la fundamentación de la metafísica, y no la teoría del conocimiento (posición esta última sostenida por el neo-kantismo). El pensador de Friburgo ve en Kant el primer intento de problematizar la disciplina que, desde Aristóteles en adelante, es considerada como el “filosofar primero”. En efecto, el filósofo de Konesberg se ocupó de indagar por la posibilidad de los juicios sintético a priori en la razón humana, cuestión que Heidegger toma como “posibilidad de la síntesis ontológica”.
Con este fin Heidegger realiza una “interpretación originaria” del texto; es decir, profundiza en él intentando develar su sentido último. De esta manera la primera Crítica es vista en relación a la historia de la metafísica, más aún como un momento clave en el despliegue de esta. Kant, bajo esta perspectiva, habría sido el primero en preguntarse acerca las posibilidades de la metafísica, acerca de cómo dicha disciplina es inherente a la “naturaleza humana”.
La cuarta y última parte de la Kant y el problema de la metafísica es una “repetición de la fundamentación de la metafísica”. Heidegger llama repetición de un problema fundamental al “descubrimiento de sus posibilidades originarias, hasta entonces ocultas”[1]. Lo que hace entonces es extraer los problemas surgen de la fundamentación kantiana de la metafísica. A partir de ello, se encarga de pensar en estos y reformularlos haciendo uso de muchos de los planteos aparecidos en Ser y tiempo. El hombre como “ser ahí”, como compresión del ser y “arrojado al mundo” se verá como el fundamento último de toda metafísica.
El objetivo del siguiente trabajo será exponer la manera en que el hombre se presenta como el fundamento de la metafísica en dicho texto. Para ello nos valdremos de la lectura de este último, pero sin dejar de lado conceptos heideggerianos aparecidos en otras obras. Observaremos el problema de la antropología, luego la cuestión de la finitud en el hombre y, por último la idea de una ontología fundamental.
Antropología y metafísica
En la tercera parte de la obra estudiada se había visto que la fundamentación kantiana de la metafísica se arraigaba en la imaginación trascendental, la cual se presentaba como el nexo entre las facultades del entendimiento y de la intuición. Este nexo se mostraba como la posibilidad de la síntesis ontológica, lo que significa la posibilidad misma de la metafísica. Si bien esta sería la conclusión a la que hubo arribado la fundamentación kantiana, Heidegger sostiene que una interpretación originaria (que es la tarea que se impuso el autor de Ser y tiempo) de la Crítica de la razón pura no debe detenerse en las conclusiones a las que la obra ha llegado “formalmente”, sino que debe de preguntar por aquello que nos revela tal fundamentación.
Heidegger observa que lo propio de la labor de Kant es que con ella “se funda la posibilidad interna de la ontología como revelación de la trascendencia, es decir, de la subjetividad del sujeto”[2]. Con Kant, pues, la pregunta acerca de la metafísica y su posibilidad se emparienta con la pregunta acerca del hombre. Por tanto, podría comprenderse como el eje del filosofar a la disciplina que tiene por objeto al hombre. “La fundamentación kantiana revela lo siguiente: fundar la metafísica es igual a preguntar por el hombre, es decir, es antropología”[3].
Heidegger, sin embargo, ve que Kant no hizo de la antropología el punto de apoyo de su labor crítico; por el contrario dejó[4] de lado los anteriores estudios que hiciera acerca de dicha disciplina. Así y todo, podría suponerse que esto tal vez tenga como razón el que la antropología kantiana fuera sólo empírica y, por tanto, insuficiente para la tarea trascendental que implica la realización de una fundamentación de la metafísica.
Con Kant, en efecto, la separación clásica de la metafísica en cosmología, psicología y teología se transforman en las preguntas “¿qué puedo conocer?”, “¿qué debo hacer?”, “¿qué me es permitido esperar?”. La problematización de la “metafísica specialis” se funda en las facultades humanas. Los límites y posibilidades de la metafísica son los límites y posibilidades del hombre. Heidegger hace mención a este respecto de la cuarta pregunta que Kant agrega: “¿qué es el hombre?”, la cual podría ser entendida como contenedora de las otras tres.
El pensador de Friburgo se plantea, entonces, hasta que punto no se deduce efectivamente de la fundamentación kantiana que la tarea primordial del filosofar debería ser una antropología filosófica. Para ello se pregunta acerca de esta, sobre lo propio de dicha disciplina, cosa que lo lleva también a preguntarse sobre la antropología “a secas”.
La antropología se presenta como una ciencia que tiene por objeto al hombre. Al estudiar a este, lo hará tanto a partir de una dimensión psicológica, como biológica, como somática, para lo que se valdrá de las más diversas disciplinas. Las consecuencias de esto es que además de ser una tarea infinita, no habrá un criterio unitario; cada disciplina seguirá los suyos propios. Heidegger dice que “la antropología no es ya solamente una disciplina, sino que la palabra designa hoy una tendencia fundamental de la posición actual que el hombre ocupa frente a sí mismo y en la totalidad del ente” [5]. Con esto señala el interés antropológico de nuestra época, época en la cual todo problema o cuestión es referida al hombre.
Sin embargo este interés antropológico no implica un mayor conocimiento acerca de lo que es el hombre. Por el contrario, según Heidegger, si bien nunca se han sabido tantas cosas sobre él como en el presente “en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es”. Los estudios e investigaciones no dan una imagen total de este. La tarea de una antropología filosófica podría ser entendida entonces como el intento de dar una unidad sistemática que contenga todas las determinaciones del hombre. Así y todo, esta nunca podría ser la fundamentación de la filosofía ya que al ocuparse del hombre como ente diferenciado de los demás entes será tan sólo una ontología regional.
Para Heidegger tanto la antropología “a secas” como la filosófica conllevan consigo muchas ambigüedades, puesto que el concepto mismo de lo que son es bastante indeterminado.
“La crítica de una antropología filosófica muestra que no basta con plantear sencillamentela cuarta pregunta acerca de lo que es el hombre. Por el contrario, la imprecisión de estapregunta indica que, finalmente, ni siquiera ahora nos hemos apropiado del resultado
decisivo de la fundamentación kantiana.”[6]
Para Heidegger lo propio de la fundamentación kantiana es la manera en que el autor de la Metafísica de las costumbres retrocede ante los fundamentos que él mismo ha establecido, realiza una especie de arqueología filosófica*. Comprender el filosofar de Kant en su sentido originario no es pensar una antropología ni detenerse en la meditación acerca de la razón humana. Lo primordial de la fundamentación kantiana es este retroceder hacia lo “oscuro”[7], es el problematizar a la razón pura y a la subjetividad del sujeto, bases de la investigación kantiana.
Las tres preguntas antes mencionadas llevan, según Heidegger, in nuce la problematización de la razón. En efecto, preguntar por lo que “puedo conocer”, por lo que “debo hacer” y por lo que “me es permitido esperar” afirma posibilidades pero también veda otras. La razón entonces se presenta a partir de limitaciones, limitaciones inherentes a ella misma, limitaciones que no conforman un error o defecto sino que son constitutivas de su esencia.
A partir de esto Heidegger sostiene que la relación entre estas preguntas y la cuarta (¿qué es el hombre?) se basa en que las primeras se constituyen sobre la finitud del hombre. La pregunta acerca de aquello que el hombre “es” no debe ser comprendida antropológicamente; debe comprendérsela, pues, en el marco del problema de la finitud.
“La fundamentación de la metafísica se basa en la pregunta por la finitud del hombre, de
tal modo que esta finitud puede ahora convertirse en problema. La fundamentación de la metafísica es una disociación (analítica) de nuestro conocimiento, es decir
del conocimiento finito en sus elementos”[8].
La finitud en el hombre
Heidegger llega a la conclusión de que la cuestión acerca de la finitud del hombre es decisiva dentro de la fundamentación kantiana de la metafísica. Dicho problema, pues, atraviesa los puntos centrales de la Crítica de la razón pura. El preguntar por ella será entonces algo fundamental para la interpretación originaria que se intenta realizar.
Heidegger advierte que si bien la finitud del hombre se hace patente en todas las imperfecciones de este, no son ellas las respuestas a la pregunta. En efecto, el ser finito del hombre se revela cotidianamente pero por lo que se pregunta es por la esencia de su finitud, cosa que no puede responderse si nos limitamos a “sumar todas las imperfecciones humanas y abstraer lo que tienen en común”[9]. Por tanto, no sólo la finitud resulta problemática sino también la pregunta sobre ella.
Así y todo, Heidegger repite que la cuestión planteada no surgió arbitrariamente; por el contrario se presentó como una necesidad dentro de la fundamentación de la metafísica. Y debe ser ella la que guíe nuestro preguntar.
“(...) si la pregunta por la finitud del hombre ha de determinarse a partir de una repetición
más originaria de la fundamentación de la metafísica, debe librarse a la pregunta kantiana de la orientación que tuvo en la disciplina fija y en la sistemática de la metafísica escolástica y llevarla al campo abierto de su propia problemática.”[10]
Con estas palabras Heidegger indica que la interpretación originaria de la Crítica de la razón pura debe ir más allá de los problemas de la metafísica tradicional. Ya desde Ser y tiempo el pensador de Friburgo sostiene que la metafísica pregunta sobre el ente dejando en el olvido la pregunta por el ser. El problema del ente y sus posibilidades de comprensión (el “ente en tanto ente” y el “ente en total”) no involucran en los planteos tradicionales la cuestión de la finitud en el hombre; por lo que se evidencia que ocultan el problema central de la metafísica. “Hablando de un modo categórico: hay que sacar a la luz la conexión esencial entre el ser como tal (no el ente) y la finitud en el hombre”[11].
La interpretación originaria de la fundamentación de la metafísica problematiza aquello que era el punto de partida del “filosofar primero”. Si Aristóteles comprendía el objeto de este en un doble sentido (los ya mencionados “ente en tanto ente” y “ente en total”), Heidegger ensayará una ordenación jerárquica entre ambos sentidos. La cuestión del “ente en tanto ente” será catalogada como más originaria que la del “ente en total” ya que esta implica una comprensión de la primera. A su vez, la pregunta por el “ente en tanto ente” nos retrotrae a una pregunta más originaria, la pregunta acerca del sentido del ser. Preguntar por lo que determina al ente implica una comprensión previa de aquello determinante y de su manera de determinar. “De este modo, en la pregunta ti to on (¿qué es el ente?) está encerrada en otra pregunta más originaria: ¿Qué significa el ser previamente comprendido en aquella pregunta?”[12].
Heidegger menciona los dos sentidos que adquiere el ser cuando preguntamos por el ente. Por un lado, se entiende la pregunta por el ser del ente como la pregunta sobre lo qué es el ente, es decir, por las determinaciones esenciales que hacen ente al ente. La tradición filosófica ha llamado a este “qué-es”, essentia. Por otro lado, la pregunta por el ente puede estar indagando acerca de la realidad efectiva de este, acerca de si el ente es o no es. Aquí el “que” no lleva tilde, en el “ente que es”, el peso de la frase recae sobre el “es” no sobre el “que”. Dicho “que es” asume en la tradición metafísica el nombre de existentia. Essentia y existentia en tanto distintas formas de comprender el ser del ente han atravesado el pensamiento occidental casi desde sus inicios. Conocida es la sentencia de Aristóteles que afirma que decir lo que un hombre es, no implica decir que el hombre sea. “Lo que el hombre es” hace referencia a la essentia la cual se presenta como posibilidad; “que el hombre sea” se refiere a la existentia, es decir, a su realidad. “En todo ente hay pues un “qué-es” y un “que-es”, essentia y existentia, posibilidad y realidad”[13].
Heidegger se pregunta sobre la posible relación entre ambos sentidos de la pregunta por el ser del ente; y también, en el caso de que no haya relación alguna, por la razón de que el término pueda adquirir dos sentidos que no tienen nada que ver el uno con el otro. Según el autor de Aportes a la filosofía la pregunta fundamental de la “filosofía primera” debe ser “¿a partir de qué es posible comprender una noción como la de ser, con todas sus riquezas y con el conjunto de articulaciones y relaciones que implica?”[14].
Dicha pregunta nos regresa al problema del hombre y su finitud puesto que la posibilidad de comprensión de la noción “ser” es el hombre. Si la metafísica ha elevado la cuestión a un problema teórico es porque tenemos una precomprensión del ser desde siempre. “Se pregunta, más bien, por la posibilidad de comprender algo que todos nosotros, siendo hombres, entendemos constantemente y hemos entendido siempre”[15].
En efecto el hombre tiene en su trato con el ente una precomprensión del ser. En este punto Heidegger retoma los planteos realizados acerca de la manera en que nos conducimos hacia el ente, “o bien ante uno que no soy so y no se me asemeja; bien a uno que soy yo mismo, o a uno que, si bien no soy yo mismo, es, sin embargo, en tanto sí mismo, de mi misma condición”[16]. Cada una de esas formas de conducirnos hacia el ente nos revela la precomprensión del ser.
“Por más impenetrable que sea la oscuridad que rodea al ser y a su significado será cierto que
en todo tiempo y en todo el campo de la patentabilidad del ente tenemos una
cierta precomprensión del ser para preocuparnos del “qué-es” y el “ser tal” del ente,
experimentar o discutir el “que-es”, juzgar o errar acerca del “ser verdad””[17].
Heidegger sostiene que esto es posible porque el hombre, a diferencia de los demás entes, no es sólo “ante los ojos”. El hombre, pues, está arrojado en medio de los entes; es existencia, no en el sentido que hemos visto de “realidad efectiva” sino en el de “estar fuera de sí”; estado de yecto al que le cabe el ser del ente y el suyo propio del cual, en tanto “arrojado”, es responsable. “Existencia significa estar destinado al ente como tal, en una entrega al ente que le está destinado como tal”[18]. El hombre está destinado al ente y este sólo se patentiza como ente en referencia a él.
La relación entre finitud y comprensión del ser queda enmarcado, por lo tanto, en esta concepción del hombre como “existencia”. La existencia es en sí misma finitud y es en ella donde el ser se revela a través de la comprensión originaria del hombre. Heidegger aclara que dicha comprensión no es una propiedad junto a otras; por el contrario es el fundamento originario de su finitud.
“Basándose en la comprensión del ser, el hombre es el “ahí” que realiza con su ser la irrupción inicial en el ente, de manera que este, como tal, pueda anunciarse a un “sí mismo”.
Más originaria que el hombre es la finitud del ser ahí en él”[19].
La ontología fundamental
Heidegger denomina ontología fundamental al estudio del ser del ser-ahí. “La revelación del ser del ser ahí es ontología. Esta última se llama fundamental en tanto establece el fundamento de la posibilidad de la metafísica”[20]. Esta idea es la que guía la interpretación heideggeriana de la fundamentación de la metafísica kantiana.
La ontología fundamental, según Heidegger, enseña que la esencia del comprender no es en modo alguno un simple problema del conocimiento (entendiendo “conocimiento” de la manera en que lo entiende la epistemología), sino que ella radica en el existir. La comprensión del ser no puede ser reducida a la razón pura; el hombre posee dicha comprensión en tanto existencia, en tanto “es” facticamente en el mundo. Por ello, la ontología fundamental se encarga del factum originario del ser ahí, de aquello más propio y conocido, pero que igualmente “es indeterminado y hasta demasiado evidente”[21].
Anteriormente mencionamos la particularidad ontología del hombre. El ser-ahí en él lo hace tal que se diferencia de los otros entes a partir de su comprensión del ser. Heidegger dice que en la cotidianidad este “ser propio” del ser ahí es olvidado. Retomando uno de los puntos centrales de Ser y tiempo el filósofo de Friburgo habla de un estado de caído del ser ahí que olvida su ser más propio. Dicha caída es el modo de ser que se da en la cotidianidad. La ontología fundamental debe partir de dicho “estado de caído” y estudiar la manera en que el ser ahí se conduce cotidianamente en su trato con el ente.
“El desarrollo de la ontología existencial, que empieza por el análisis de la cotidianidad, tiende, y sólo a ello, a aclarar la unidad de la estructura originaria y trascendental de la finitud del ser ahí en el hombre. El ser ahí se manifiesta a sí mismo, en la trascendencia, como necesitado de la comprensión del ser. Por medio de necesidad trascendental se cura fundamentalmente de que el ser ahí pueda ser. Esta necesidad de la íntima finitud es la que sostiene al ser ahí”[22].
Con estas palabras, Heidegger explica que el análisis de la cotidianidad de la ontología fundamental no debe entenderse como una suerte de sociología o antropología. La intención del análisis es descubrir la unidad estructural del ser ahí. Dicha unidad se presenta como “cura”. Justamente el sexto capítulo de la primera parte de Ser y tiempo está consagrado a ella. En este texto la cura fue definida como “pre ser se ya en el mundo como ser cabe los entes que hacen frente en el mundo”.
Sin embargo, Heidegger indica que antes de descubrir la cura como unidad estructural del ser-ahí, la ontología fundamental debe ocuparse del “encontrarse”, del temple anímico, que abre al ser-ahí a su ser más propio. Dicho “encontrarse” obviamente no es otro que el de la angustia. Ya en Ser y tiempo son extensas las páginas que el pensador de Friburgo le dedica a ella, diferenciándola del temor y tomándola como el momento de revelación de la condición de arrojado del ser-ahí. En el texto ahora expuesto nos dice que “la angustia es el encontrarse fundamental que nos coloca frente a la nada”[23]. Este colocarnos frente a la nada solo es posible si el ser-ahí puede “sentir” la nada, asomarse a ella no teórica sino existencialmente. Metodológicamente el estudio de la angustia revela una determinación ontológica-existenciaria del ser-ahí que posibilita la comprensión de la cura como unidad estructural del ser-ahí. “Le confiere la precisión necesaria a un existenciario fundamental y determina así la finitud en el ser-ahí no como una cualidad ante los ojos, sino como aquel continuo temblor, si bien generalmente secreto, que es común a todo la existente”[24].
El otro punto que debe abordar la ontología fundamental es el la comprensión de la cura, como temporalidad. Sin embargo no debe entenderse aquí “temporalidad” en el sentido vulgar de la palabra. Si bien Heidegger reconoce los distintos estudios hechos sobre la cuestión del tiempo, observa que la analítica existenciaria solo debe ocuparse de ella en relación a la problemática del ser, cosa que aún no ha sido estudiada.
“(…) si la finalidad de la ontología fundamental es la interpretación del ser-ahí como temporalidad, debe motivarla únicamente el problema del ser como tal. Con esto se abre el sentido ontológico-fundamental de la pregunta que interroga por el tiempo, que es el único sentido que guía esta pregunta de la obra Ser y tiempo”[25].
Este sentido de la pregunta por la temporalidad en relación con el ser no está inscripto en las cuestiones planteadas por la tradición metafísica. Heidegger observa que Aristóteles estudio el problema del tiempo con profundidad; sin embargo nunca en dirección hacia el ser. Así y todo, la cuestión del ser tuvo desde sus inicios una estrecha relación con el tiempo en tanto el ser era concebido como presencia, como presencia a través del tiempo.
Heidegger, al finalizar el punto sobre la ontología fundamental retoma la Crítica de la razón pura y reconoce su valor decisivo y la manera en que ella conduce de manera inevitable hacia la ontología fundamental.
“Era inevitable que la fundamentación kantiana de la metafísica, que constituye el primer
planteamiento decisivo de la pregunta acerca de la posibilidad interna del ser del ente, topase con el tiempo como determinación fundamental de la trascendencia finita, si, por otra parte la comprensión del ser en el ser-ahí proyecta espontáneamente, el ser hacia el tiempo.
Era también necesario remontar su fundamentación metafísica – por encima del concepto
vulgar de tiempo- hacia una comprensión trascendental del tiempo como afección pura sí mismo. Esta afectación está unida esencialmente a la apercepción pura, posibilitando esta unidad la totalidad de una razón sensible pura”[26]
Conclusión
La interpretación originaria de la Crítica de la razón pura realizada por Heidegger ha revelado a la fundamentación de la metafísica como eje central del pensamiento kantiano. El pensador de Friburgo ha reconocido a Kant como el primer filósofo que se preguntó por las condiciones de posibilidad de la metafísica, la cual se presenta como inherente a la “naturaleza” humana.
Esto último lleva a un cambio de perspectiva con respecto a la manera en que se debe plantear la metafísica. El hombre y sus posibilidades son tomados como el centro del “filosofar primero”. Sin embargo, como hemos visto, esta primacía del ente que somos no debe entenderse como un cambio de paradigma en el cual la antropología sería considerada como disciplina fundamental. Heidegger señalo las ambigüedades de dicho término y negó la posibilidad de convertir una ontología regional en la ontología fundamental.
Las preguntas “¿qué puedo conocer?” “¿qué debo hacer?” y “¿qué me está permitido esperar?” conducen, según Heidegger, al problema de la finitud del hombre. Dichas preguntas, por su parte, se relación con la de “¿qué es el hombre?” en el sentido que revelan la finitud propia de este. En ella el hombre es comprensión del ser. Está comprensión es dada en la facticidad preteórica por la que somos en un mundo. El hombre es el ahí del ser, y está es la estructura más originaria de la finitud.
La ontología fundamental se presenta entonces como el primer paso en la constitución de la metafísica del ser-ahí. La tarea de ella será el abordar la estructura existenciaria de este; tarea que fue la guío el trabajo realizado en Ser y tiempo. En este punto Heidegger retoma los planteos de su obra anterior tales como la cura, la angustia y la temporalidad del ser-ahí. El discípulo de Husserl dice con respecto a la fundamentación kantiana de la metafísica que ella conduce inevitablemente a la ontología fundamental.
Más allá de la cuestión de la legitimidad o no de la lectura realizada por Heidegger de la Crítica de la razón pura (es muy interesante el debate con Cassirer sobre esto). Lo dicho en este texto es una exposición muy valiosa del pensar heideggeriano y de la manera en que este concibe la relación entre hombre y metafísica, entre hombre y ser.
Bibliografía:
- Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, traducción: Gred Ibscher Roth, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1996, P.
- Heidegger, Martin; El ser y el tiempo; traducción.: Gaos, José; Fondo de Cultura Económica; México, D.F., 2004.
- Waehlens, Alfonso de; Heidegger, traducción: Fayard, Carlos; Editorial Losange, Buenos Aires, 1955.
[1] Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, traducción: Gred Ibscher Roth, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1996, P. 173.
[2] Op. Cit., P. 174.
[3] Op. Cit.,p.174.
[4] Op. Cit.,p.174.
[5] Op. Cit., p.177.
[6] Op. Cit.,p. 180.
* Leonard Lawlor en su artículo sobre la arqueología filosófica The chiasm and the fold menciona a Kant como uno de los precursores de dicho método.
[7] Op. Cit., p. 181.
[8] Op. Cit., p. 184.
[9] Op. Cit.,p. 185.
[10] Op. Cit.,p. 186.
[11] Op. Cit.,p. 187.
[12] Op. Cit.,p. 188.
[13] Op. Cit.,p. 188.
[14] Op. Cit.,p. 188.
[15] Op. Cit.,p. 190.
[16] Op. Cit.,p. 190.
[17] Op. Cit.,p. 191.
[18] Op. Cit.,p. 192.
[19] Op. Cit.,p. 192.
[20] Op. Cit.,p. 195.
[21] Op. Cit.,p. 196.
[22] Op. Cit.,p. 198.
[23] Op. Cit.,p. 199.
[24] Op. Cit.,p. 200.
[25] Op. Cit.,p. 200.
[26] Op. Cit.,p. 204.
Introducción
La tesis de Heidegger en Kant y el problema de la metafísica es la de que el problema central de la Crítica de la razón pura es la fundamentación de la metafísica, y no la teoría del conocimiento (posición esta última sostenida por el neo-kantismo). El pensador de Friburgo ve en Kant el primer intento de problematizar la disciplina que, desde Aristóteles en adelante, es considerada como el “filosofar primero”. En efecto, el filósofo de Konesberg se ocupó de indagar por la posibilidad de los juicios sintético a priori en la razón humana, cuestión que Heidegger toma como “posibilidad de la síntesis ontológica”.
Con este fin Heidegger realiza una “interpretación originaria” del texto; es decir, profundiza en él intentando develar su sentido último. De esta manera la primera Crítica es vista en relación a la historia de la metafísica, más aún como un momento clave en el despliegue de esta. Kant, bajo esta perspectiva, habría sido el primero en preguntarse acerca las posibilidades de la metafísica, acerca de cómo dicha disciplina es inherente a la “naturaleza humana”.
La cuarta y última parte de la Kant y el problema de la metafísica es una “repetición de la fundamentación de la metafísica”. Heidegger llama repetición de un problema fundamental al “descubrimiento de sus posibilidades originarias, hasta entonces ocultas”[1]. Lo que hace entonces es extraer los problemas surgen de la fundamentación kantiana de la metafísica. A partir de ello, se encarga de pensar en estos y reformularlos haciendo uso de muchos de los planteos aparecidos en Ser y tiempo. El hombre como “ser ahí”, como compresión del ser y “arrojado al mundo” se verá como el fundamento último de toda metafísica.
El objetivo del siguiente trabajo será exponer la manera en que el hombre se presenta como el fundamento de la metafísica en dicho texto. Para ello nos valdremos de la lectura de este último, pero sin dejar de lado conceptos heideggerianos aparecidos en otras obras. Observaremos el problema de la antropología, luego la cuestión de la finitud en el hombre y, por último la idea de una ontología fundamental.
Antropología y metafísica
En la tercera parte de la obra estudiada se había visto que la fundamentación kantiana de la metafísica se arraigaba en la imaginación trascendental, la cual se presentaba como el nexo entre las facultades del entendimiento y de la intuición. Este nexo se mostraba como la posibilidad de la síntesis ontológica, lo que significa la posibilidad misma de la metafísica. Si bien esta sería la conclusión a la que hubo arribado la fundamentación kantiana, Heidegger sostiene que una interpretación originaria (que es la tarea que se impuso el autor de Ser y tiempo) de la Crítica de la razón pura no debe detenerse en las conclusiones a las que la obra ha llegado “formalmente”, sino que debe de preguntar por aquello que nos revela tal fundamentación.
Heidegger observa que lo propio de la labor de Kant es que con ella “se funda la posibilidad interna de la ontología como revelación de la trascendencia, es decir, de la subjetividad del sujeto”[2]. Con Kant, pues, la pregunta acerca de la metafísica y su posibilidad se emparienta con la pregunta acerca del hombre. Por tanto, podría comprenderse como el eje del filosofar a la disciplina que tiene por objeto al hombre. “La fundamentación kantiana revela lo siguiente: fundar la metafísica es igual a preguntar por el hombre, es decir, es antropología”[3].
Heidegger, sin embargo, ve que Kant no hizo de la antropología el punto de apoyo de su labor crítico; por el contrario dejó[4] de lado los anteriores estudios que hiciera acerca de dicha disciplina. Así y todo, podría suponerse que esto tal vez tenga como razón el que la antropología kantiana fuera sólo empírica y, por tanto, insuficiente para la tarea trascendental que implica la realización de una fundamentación de la metafísica.
Con Kant, en efecto, la separación clásica de la metafísica en cosmología, psicología y teología se transforman en las preguntas “¿qué puedo conocer?”, “¿qué debo hacer?”, “¿qué me es permitido esperar?”. La problematización de la “metafísica specialis” se funda en las facultades humanas. Los límites y posibilidades de la metafísica son los límites y posibilidades del hombre. Heidegger hace mención a este respecto de la cuarta pregunta que Kant agrega: “¿qué es el hombre?”, la cual podría ser entendida como contenedora de las otras tres.
El pensador de Friburgo se plantea, entonces, hasta que punto no se deduce efectivamente de la fundamentación kantiana que la tarea primordial del filosofar debería ser una antropología filosófica. Para ello se pregunta acerca de esta, sobre lo propio de dicha disciplina, cosa que lo lleva también a preguntarse sobre la antropología “a secas”.
La antropología se presenta como una ciencia que tiene por objeto al hombre. Al estudiar a este, lo hará tanto a partir de una dimensión psicológica, como biológica, como somática, para lo que se valdrá de las más diversas disciplinas. Las consecuencias de esto es que además de ser una tarea infinita, no habrá un criterio unitario; cada disciplina seguirá los suyos propios. Heidegger dice que “la antropología no es ya solamente una disciplina, sino que la palabra designa hoy una tendencia fundamental de la posición actual que el hombre ocupa frente a sí mismo y en la totalidad del ente” [5]. Con esto señala el interés antropológico de nuestra época, época en la cual todo problema o cuestión es referida al hombre.
Sin embargo este interés antropológico no implica un mayor conocimiento acerca de lo que es el hombre. Por el contrario, según Heidegger, si bien nunca se han sabido tantas cosas sobre él como en el presente “en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es”. Los estudios e investigaciones no dan una imagen total de este. La tarea de una antropología filosófica podría ser entendida entonces como el intento de dar una unidad sistemática que contenga todas las determinaciones del hombre. Así y todo, esta nunca podría ser la fundamentación de la filosofía ya que al ocuparse del hombre como ente diferenciado de los demás entes será tan sólo una ontología regional.
Para Heidegger tanto la antropología “a secas” como la filosófica conllevan consigo muchas ambigüedades, puesto que el concepto mismo de lo que son es bastante indeterminado.
“La crítica de una antropología filosófica muestra que no basta con plantear sencillamentela cuarta pregunta acerca de lo que es el hombre. Por el contrario, la imprecisión de estapregunta indica que, finalmente, ni siquiera ahora nos hemos apropiado del resultado
decisivo de la fundamentación kantiana.”[6]
Para Heidegger lo propio de la fundamentación kantiana es la manera en que el autor de la Metafísica de las costumbres retrocede ante los fundamentos que él mismo ha establecido, realiza una especie de arqueología filosófica*. Comprender el filosofar de Kant en su sentido originario no es pensar una antropología ni detenerse en la meditación acerca de la razón humana. Lo primordial de la fundamentación kantiana es este retroceder hacia lo “oscuro”[7], es el problematizar a la razón pura y a la subjetividad del sujeto, bases de la investigación kantiana.
Las tres preguntas antes mencionadas llevan, según Heidegger, in nuce la problematización de la razón. En efecto, preguntar por lo que “puedo conocer”, por lo que “debo hacer” y por lo que “me es permitido esperar” afirma posibilidades pero también veda otras. La razón entonces se presenta a partir de limitaciones, limitaciones inherentes a ella misma, limitaciones que no conforman un error o defecto sino que son constitutivas de su esencia.
A partir de esto Heidegger sostiene que la relación entre estas preguntas y la cuarta (¿qué es el hombre?) se basa en que las primeras se constituyen sobre la finitud del hombre. La pregunta acerca de aquello que el hombre “es” no debe ser comprendida antropológicamente; debe comprendérsela, pues, en el marco del problema de la finitud.
“La fundamentación de la metafísica se basa en la pregunta por la finitud del hombre, de
tal modo que esta finitud puede ahora convertirse en problema. La fundamentación de la metafísica es una disociación (analítica) de nuestro conocimiento, es decir
del conocimiento finito en sus elementos”[8].
La finitud en el hombre
Heidegger llega a la conclusión de que la cuestión acerca de la finitud del hombre es decisiva dentro de la fundamentación kantiana de la metafísica. Dicho problema, pues, atraviesa los puntos centrales de la Crítica de la razón pura. El preguntar por ella será entonces algo fundamental para la interpretación originaria que se intenta realizar.
Heidegger advierte que si bien la finitud del hombre se hace patente en todas las imperfecciones de este, no son ellas las respuestas a la pregunta. En efecto, el ser finito del hombre se revela cotidianamente pero por lo que se pregunta es por la esencia de su finitud, cosa que no puede responderse si nos limitamos a “sumar todas las imperfecciones humanas y abstraer lo que tienen en común”[9]. Por tanto, no sólo la finitud resulta problemática sino también la pregunta sobre ella.
Así y todo, Heidegger repite que la cuestión planteada no surgió arbitrariamente; por el contrario se presentó como una necesidad dentro de la fundamentación de la metafísica. Y debe ser ella la que guíe nuestro preguntar.
“(...) si la pregunta por la finitud del hombre ha de determinarse a partir de una repetición
más originaria de la fundamentación de la metafísica, debe librarse a la pregunta kantiana de la orientación que tuvo en la disciplina fija y en la sistemática de la metafísica escolástica y llevarla al campo abierto de su propia problemática.”[10]
Con estas palabras Heidegger indica que la interpretación originaria de la Crítica de la razón pura debe ir más allá de los problemas de la metafísica tradicional. Ya desde Ser y tiempo el pensador de Friburgo sostiene que la metafísica pregunta sobre el ente dejando en el olvido la pregunta por el ser. El problema del ente y sus posibilidades de comprensión (el “ente en tanto ente” y el “ente en total”) no involucran en los planteos tradicionales la cuestión de la finitud en el hombre; por lo que se evidencia que ocultan el problema central de la metafísica. “Hablando de un modo categórico: hay que sacar a la luz la conexión esencial entre el ser como tal (no el ente) y la finitud en el hombre”[11].
La interpretación originaria de la fundamentación de la metafísica problematiza aquello que era el punto de partida del “filosofar primero”. Si Aristóteles comprendía el objeto de este en un doble sentido (los ya mencionados “ente en tanto ente” y “ente en total”), Heidegger ensayará una ordenación jerárquica entre ambos sentidos. La cuestión del “ente en tanto ente” será catalogada como más originaria que la del “ente en total” ya que esta implica una comprensión de la primera. A su vez, la pregunta por el “ente en tanto ente” nos retrotrae a una pregunta más originaria, la pregunta acerca del sentido del ser. Preguntar por lo que determina al ente implica una comprensión previa de aquello determinante y de su manera de determinar. “De este modo, en la pregunta ti to on (¿qué es el ente?) está encerrada en otra pregunta más originaria: ¿Qué significa el ser previamente comprendido en aquella pregunta?”[12].
Heidegger menciona los dos sentidos que adquiere el ser cuando preguntamos por el ente. Por un lado, se entiende la pregunta por el ser del ente como la pregunta sobre lo qué es el ente, es decir, por las determinaciones esenciales que hacen ente al ente. La tradición filosófica ha llamado a este “qué-es”, essentia. Por otro lado, la pregunta por el ente puede estar indagando acerca de la realidad efectiva de este, acerca de si el ente es o no es. Aquí el “que” no lleva tilde, en el “ente que es”, el peso de la frase recae sobre el “es” no sobre el “que”. Dicho “que es” asume en la tradición metafísica el nombre de existentia. Essentia y existentia en tanto distintas formas de comprender el ser del ente han atravesado el pensamiento occidental casi desde sus inicios. Conocida es la sentencia de Aristóteles que afirma que decir lo que un hombre es, no implica decir que el hombre sea. “Lo que el hombre es” hace referencia a la essentia la cual se presenta como posibilidad; “que el hombre sea” se refiere a la existentia, es decir, a su realidad. “En todo ente hay pues un “qué-es” y un “que-es”, essentia y existentia, posibilidad y realidad”[13].
Heidegger se pregunta sobre la posible relación entre ambos sentidos de la pregunta por el ser del ente; y también, en el caso de que no haya relación alguna, por la razón de que el término pueda adquirir dos sentidos que no tienen nada que ver el uno con el otro. Según el autor de Aportes a la filosofía la pregunta fundamental de la “filosofía primera” debe ser “¿a partir de qué es posible comprender una noción como la de ser, con todas sus riquezas y con el conjunto de articulaciones y relaciones que implica?”[14].
Dicha pregunta nos regresa al problema del hombre y su finitud puesto que la posibilidad de comprensión de la noción “ser” es el hombre. Si la metafísica ha elevado la cuestión a un problema teórico es porque tenemos una precomprensión del ser desde siempre. “Se pregunta, más bien, por la posibilidad de comprender algo que todos nosotros, siendo hombres, entendemos constantemente y hemos entendido siempre”[15].
En efecto el hombre tiene en su trato con el ente una precomprensión del ser. En este punto Heidegger retoma los planteos realizados acerca de la manera en que nos conducimos hacia el ente, “o bien ante uno que no soy so y no se me asemeja; bien a uno que soy yo mismo, o a uno que, si bien no soy yo mismo, es, sin embargo, en tanto sí mismo, de mi misma condición”[16]. Cada una de esas formas de conducirnos hacia el ente nos revela la precomprensión del ser.
“Por más impenetrable que sea la oscuridad que rodea al ser y a su significado será cierto que
en todo tiempo y en todo el campo de la patentabilidad del ente tenemos una
cierta precomprensión del ser para preocuparnos del “qué-es” y el “ser tal” del ente,
experimentar o discutir el “que-es”, juzgar o errar acerca del “ser verdad””[17].
Heidegger sostiene que esto es posible porque el hombre, a diferencia de los demás entes, no es sólo “ante los ojos”. El hombre, pues, está arrojado en medio de los entes; es existencia, no en el sentido que hemos visto de “realidad efectiva” sino en el de “estar fuera de sí”; estado de yecto al que le cabe el ser del ente y el suyo propio del cual, en tanto “arrojado”, es responsable. “Existencia significa estar destinado al ente como tal, en una entrega al ente que le está destinado como tal”[18]. El hombre está destinado al ente y este sólo se patentiza como ente en referencia a él.
La relación entre finitud y comprensión del ser queda enmarcado, por lo tanto, en esta concepción del hombre como “existencia”. La existencia es en sí misma finitud y es en ella donde el ser se revela a través de la comprensión originaria del hombre. Heidegger aclara que dicha comprensión no es una propiedad junto a otras; por el contrario es el fundamento originario de su finitud.
“Basándose en la comprensión del ser, el hombre es el “ahí” que realiza con su ser la irrupción inicial en el ente, de manera que este, como tal, pueda anunciarse a un “sí mismo”.
Más originaria que el hombre es la finitud del ser ahí en él”[19].
La ontología fundamental
Heidegger denomina ontología fundamental al estudio del ser del ser-ahí. “La revelación del ser del ser ahí es ontología. Esta última se llama fundamental en tanto establece el fundamento de la posibilidad de la metafísica”[20]. Esta idea es la que guía la interpretación heideggeriana de la fundamentación de la metafísica kantiana.
La ontología fundamental, según Heidegger, enseña que la esencia del comprender no es en modo alguno un simple problema del conocimiento (entendiendo “conocimiento” de la manera en que lo entiende la epistemología), sino que ella radica en el existir. La comprensión del ser no puede ser reducida a la razón pura; el hombre posee dicha comprensión en tanto existencia, en tanto “es” facticamente en el mundo. Por ello, la ontología fundamental se encarga del factum originario del ser ahí, de aquello más propio y conocido, pero que igualmente “es indeterminado y hasta demasiado evidente”[21].
Anteriormente mencionamos la particularidad ontología del hombre. El ser-ahí en él lo hace tal que se diferencia de los otros entes a partir de su comprensión del ser. Heidegger dice que en la cotidianidad este “ser propio” del ser ahí es olvidado. Retomando uno de los puntos centrales de Ser y tiempo el filósofo de Friburgo habla de un estado de caído del ser ahí que olvida su ser más propio. Dicha caída es el modo de ser que se da en la cotidianidad. La ontología fundamental debe partir de dicho “estado de caído” y estudiar la manera en que el ser ahí se conduce cotidianamente en su trato con el ente.
“El desarrollo de la ontología existencial, que empieza por el análisis de la cotidianidad, tiende, y sólo a ello, a aclarar la unidad de la estructura originaria y trascendental de la finitud del ser ahí en el hombre. El ser ahí se manifiesta a sí mismo, en la trascendencia, como necesitado de la comprensión del ser. Por medio de necesidad trascendental se cura fundamentalmente de que el ser ahí pueda ser. Esta necesidad de la íntima finitud es la que sostiene al ser ahí”[22].
Con estas palabras, Heidegger explica que el análisis de la cotidianidad de la ontología fundamental no debe entenderse como una suerte de sociología o antropología. La intención del análisis es descubrir la unidad estructural del ser ahí. Dicha unidad se presenta como “cura”. Justamente el sexto capítulo de la primera parte de Ser y tiempo está consagrado a ella. En este texto la cura fue definida como “pre ser se ya en el mundo como ser cabe los entes que hacen frente en el mundo”.
Sin embargo, Heidegger indica que antes de descubrir la cura como unidad estructural del ser-ahí, la ontología fundamental debe ocuparse del “encontrarse”, del temple anímico, que abre al ser-ahí a su ser más propio. Dicho “encontrarse” obviamente no es otro que el de la angustia. Ya en Ser y tiempo son extensas las páginas que el pensador de Friburgo le dedica a ella, diferenciándola del temor y tomándola como el momento de revelación de la condición de arrojado del ser-ahí. En el texto ahora expuesto nos dice que “la angustia es el encontrarse fundamental que nos coloca frente a la nada”[23]. Este colocarnos frente a la nada solo es posible si el ser-ahí puede “sentir” la nada, asomarse a ella no teórica sino existencialmente. Metodológicamente el estudio de la angustia revela una determinación ontológica-existenciaria del ser-ahí que posibilita la comprensión de la cura como unidad estructural del ser-ahí. “Le confiere la precisión necesaria a un existenciario fundamental y determina así la finitud en el ser-ahí no como una cualidad ante los ojos, sino como aquel continuo temblor, si bien generalmente secreto, que es común a todo la existente”[24].
El otro punto que debe abordar la ontología fundamental es el la comprensión de la cura, como temporalidad. Sin embargo no debe entenderse aquí “temporalidad” en el sentido vulgar de la palabra. Si bien Heidegger reconoce los distintos estudios hechos sobre la cuestión del tiempo, observa que la analítica existenciaria solo debe ocuparse de ella en relación a la problemática del ser, cosa que aún no ha sido estudiada.
“(…) si la finalidad de la ontología fundamental es la interpretación del ser-ahí como temporalidad, debe motivarla únicamente el problema del ser como tal. Con esto se abre el sentido ontológico-fundamental de la pregunta que interroga por el tiempo, que es el único sentido que guía esta pregunta de la obra Ser y tiempo”[25].
Este sentido de la pregunta por la temporalidad en relación con el ser no está inscripto en las cuestiones planteadas por la tradición metafísica. Heidegger observa que Aristóteles estudio el problema del tiempo con profundidad; sin embargo nunca en dirección hacia el ser. Así y todo, la cuestión del ser tuvo desde sus inicios una estrecha relación con el tiempo en tanto el ser era concebido como presencia, como presencia a través del tiempo.
Heidegger, al finalizar el punto sobre la ontología fundamental retoma la Crítica de la razón pura y reconoce su valor decisivo y la manera en que ella conduce de manera inevitable hacia la ontología fundamental.
“Era inevitable que la fundamentación kantiana de la metafísica, que constituye el primer
planteamiento decisivo de la pregunta acerca de la posibilidad interna del ser del ente, topase con el tiempo como determinación fundamental de la trascendencia finita, si, por otra parte la comprensión del ser en el ser-ahí proyecta espontáneamente, el ser hacia el tiempo.
Era también necesario remontar su fundamentación metafísica – por encima del concepto
vulgar de tiempo- hacia una comprensión trascendental del tiempo como afección pura sí mismo. Esta afectación está unida esencialmente a la apercepción pura, posibilitando esta unidad la totalidad de una razón sensible pura”[26]
Conclusión
La interpretación originaria de la Crítica de la razón pura realizada por Heidegger ha revelado a la fundamentación de la metafísica como eje central del pensamiento kantiano. El pensador de Friburgo ha reconocido a Kant como el primer filósofo que se preguntó por las condiciones de posibilidad de la metafísica, la cual se presenta como inherente a la “naturaleza” humana.
Esto último lleva a un cambio de perspectiva con respecto a la manera en que se debe plantear la metafísica. El hombre y sus posibilidades son tomados como el centro del “filosofar primero”. Sin embargo, como hemos visto, esta primacía del ente que somos no debe entenderse como un cambio de paradigma en el cual la antropología sería considerada como disciplina fundamental. Heidegger señalo las ambigüedades de dicho término y negó la posibilidad de convertir una ontología regional en la ontología fundamental.
Las preguntas “¿qué puedo conocer?” “¿qué debo hacer?” y “¿qué me está permitido esperar?” conducen, según Heidegger, al problema de la finitud del hombre. Dichas preguntas, por su parte, se relación con la de “¿qué es el hombre?” en el sentido que revelan la finitud propia de este. En ella el hombre es comprensión del ser. Está comprensión es dada en la facticidad preteórica por la que somos en un mundo. El hombre es el ahí del ser, y está es la estructura más originaria de la finitud.
La ontología fundamental se presenta entonces como el primer paso en la constitución de la metafísica del ser-ahí. La tarea de ella será el abordar la estructura existenciaria de este; tarea que fue la guío el trabajo realizado en Ser y tiempo. En este punto Heidegger retoma los planteos de su obra anterior tales como la cura, la angustia y la temporalidad del ser-ahí. El discípulo de Husserl dice con respecto a la fundamentación kantiana de la metafísica que ella conduce inevitablemente a la ontología fundamental.
Más allá de la cuestión de la legitimidad o no de la lectura realizada por Heidegger de la Crítica de la razón pura (es muy interesante el debate con Cassirer sobre esto). Lo dicho en este texto es una exposición muy valiosa del pensar heideggeriano y de la manera en que este concibe la relación entre hombre y metafísica, entre hombre y ser.
Bibliografía:
- Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, traducción: Gred Ibscher Roth, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1996, P.
- Heidegger, Martin; El ser y el tiempo; traducción.: Gaos, José; Fondo de Cultura Económica; México, D.F., 2004.
- Waehlens, Alfonso de; Heidegger, traducción: Fayard, Carlos; Editorial Losange, Buenos Aires, 1955.
[1] Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, traducción: Gred Ibscher Roth, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1996, P. 173.
[2] Op. Cit., P. 174.
[3] Op. Cit.,p.174.
[4] Op. Cit.,p.174.
[5] Op. Cit., p.177.
[6] Op. Cit.,p. 180.
* Leonard Lawlor en su artículo sobre la arqueología filosófica The chiasm and the fold menciona a Kant como uno de los precursores de dicho método.
[7] Op. Cit., p. 181.
[8] Op. Cit., p. 184.
[9] Op. Cit.,p. 185.
[10] Op. Cit.,p. 186.
[11] Op. Cit.,p. 187.
[12] Op. Cit.,p. 188.
[13] Op. Cit.,p. 188.
[14] Op. Cit.,p. 188.
[15] Op. Cit.,p. 190.
[16] Op. Cit.,p. 190.
[17] Op. Cit.,p. 191.
[18] Op. Cit.,p. 192.
[19] Op. Cit.,p. 192.
[20] Op. Cit.,p. 195.
[21] Op. Cit.,p. 196.
[22] Op. Cit.,p. 198.
[23] Op. Cit.,p. 199.
[24] Op. Cit.,p. 200.
[25] Op. Cit.,p. 200.
[26] Op. Cit.,p. 204.
