ATENEA BUENOS AIRES

El trabajo alienado en los Manuscritos de 1844

2010-06-01T19:07:00.002-03:00

Maximiliano Basilio Cladakis

Introducción

Los Manuscritos de 1844 es, junto a la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y las Tesis sobre Feuerbach, uno de los textos más destacados del periodo de juventud de Marx. Publicados recién en la tercera década del siglo XX, su lectura sirvió, en varios casos, para fundamentar una lectura crítica del reduccionismo economicista en que se había convertido el marxismo en tanto doctrina oficial de la URSS. Esto puede verse en las obras de Sartre, Merleau-Ponty y Marcuse, entre otros. En este sentido, los Manuscritos ayudaron a pensar un marxismo que, lejos de reducir la existencia humana a un mero resultado de las condiciones económicas, reivindicaba al hombre como sujeto activo de la historia, historia que, si bien hacía al hombre, también era hecha por él.

Sin embargo, la ubicación de este texto dentro del desarrollo del pensamiento de Marx, como así también de las demás obras de juventud, no es unívoca. Frente a las posiciones de los autores mencionados, también se encuentran las de quienes consideran que el Marx de los Manuscritos se trataba de un Marx pre-marxista, todavía dependiente de la filosofía hegeliana y con una clara tendencia humanista. Uno de los más reconocidos representantes de esta posición es Althusser. Para este, el verdadero pensamiento de Marx se encuentra en el carácter científico de las obras de madurez, cuyo mayor exponente sería El capital. Althusser señalará que entre el “joven Marx” y el “Marx maduro” no hay una línea de continuidad teórica, sino una ruptura radical.

Sin embargo, frente a este último tipo de lecturas, puede advertirse que, en los Manuscritos, aparecen planteados temas que luego serán retomados en las obras posteriores de Marx. Uno de ellos es el del trabajo alienado. En este punto, podemos observar que, si bien habrá transformaciones, cambios de perspectivas y una mayor profundidad en el tratamiento de los temas, existe una pervivencia de intereses y preocupaciones entre los periodos de juventud y de madurez. Precisamente, el Capítulo V del Libro Primero de El Capital tendrá como eje el trabajo alienado

A continuación, dedicaremos las siguientes páginas a la manera en que este tema se presenta en el texto de 1844.

La economía política y la propiedad privada

En La esencia del cristianismo, Feuerbach leía el fenómeno de la religión como producto de la alienación del hombre. Dios, el Cielo y la Teología eran concebidos a partir de un movimiento del pensamiento humano que creaba dichos conceptos para luego conferirles una existencia independiente de él mismo. El esfuerzo de Feuerbach tenía como objetivo desvelar el origen mundano de la religión, la que no era otra cosa que la existencia alienada del hombre. En la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx adhería a la tesis de Feuerbach. De ahí, la frase: la religión es el opio de los pueblos[1]. Habitualmente dicha frase tiende a ser malinterpretada. Por lo general, se la comprende a modo de que la religión es un instrumento que las clases dominantes utilizan para mantener en estado de sumisión a las clases oprimidas. Sin embargo, este no es el sentido original de la frase. La religión en tanto postulación de un “más allá” donde los padecimientos de este mundo encuentran justificación y consuelo, no es una imposición dada desde fuera, sino que surge de un movimiento propio de la conciencia de los oprimidos, que, al padecer en este mundo situaciones infrahumanas, tienen la necesidad de crear un mundo celestial donde la felicidad y el fin del dolor estén asegurados. “La miseria religiosa es al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra ella”[2]

En la última parte del primer manuscrito, Marx hará con la economía política, lo que Feuerbach hizo con la religión y a lo que él mismo adhirió en el texto de 1843. Es decir, estudiará a la economía política como teoría que surge de la alienación del hombre y expondrá las condiciones reales en las que se fundan sus supuestos. En este sentido, para Marx, la religión y la economía política son fenómenos similares. Tanto uno como otro son “ideologías”, en el sentido que Marx comprende el término: como sistema de ideas que se encuentran constituidas por una falsa conciencia que, en vez, de permitir el conocimiento del mundo, lo imposibilitan.

Cuando Marx habla de economía política se refiere a las teorías económicas liberales cuyos dos de sus principales representantes son Adam Smith y David Ricardo. Precisamente, en los apartados anteriores al mencionado, Marx realiza una exposición crítica de estas teorías para llegar a la demostración de que, en el moderno sistema del capitalismo industrial, “(…) el obrero es rebajado a mercancía -la más miserable de las mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa al poder y al monto de su producción; que el necesario resultado de la competencia es la acumulación del capital en un pequeño número de manos y, por tanto, la restauración del monopolio (…)”[3]. Marx menciona que llevó a cabo esta demostración partiendo de las premisas fundamentales de la economía política: la división entre propiedad privada, posesión de la tierra y trabajo. La separación de estas tres esferas constituye el punto de partida de la economía política y, por lo tanto, nunca son puestas en cuestión. Marx encontrará en esto el eje nodal de la economía política, y, sobre todo, se centrará en la “independencia” de la propiedad privada como principal fundamento de ella.

En efecto, la teoría económica liberal parte de la propiedad privada como fenómeno dado y, a partir de ella, establece leyes abstractas que se plantean como universales. Se trata de las leyes de mercado, las cuales describirían los movimientos de la propiedad privada tal como las leyes físicas describen el movimiento de los cuerpos. Marx señala que la economía política no explica la propiedad privada sino que se limita a describirla, como si se tratase de un fenómeno de la naturaleza. La intención de Marx, por el contrario, sí será explicarla. Sin embargo, no recurrirá a un acontecimiento del pasado para explicar la situación del presente (como, según palabras del propio Marx, hacen los teólogos para explicar el Mal por medio del Pecado Original), sino que expondrá un hecho económico actual: el trabajo alienado.

Esto significa un cambio de eje con respecto a la economía política. Para esta, la propiedad privada era algo “en sí”; en todo caso, su esencia se hallaba en la relación entre el producto y su poseedor. Por el contrario, Marx afirma que la esencia de la propiedad privada se encuentra constituida por una situación histórico-social. El trabajo alienado, fenómeno característico de la sociedad industrial moderna, es el fundamento sobre el cual se consolida la propiedad privada como forma de posesión. El origen, entonces, de la propiedad privada no se encuentra ni en el producto, ni en la relación del objeto con poseedor. Al no lograr concebir esto, la economía política dotaba a la propiedad privada de una entidad propia, lo cual implicaba incurrir en cierto tipo de fetichismo. Este fetichismo, por su parte, escondía el significado real de la propiedad privada.

El trabajo como productor de mercancías

Marx comienza a abordar el problema de la propiedad privada desde la relación entre el obrero y el producto de su trabajo. Lo primero que observa es que “el obrero se vuelve tanto más pobre cuanto más produce, cuanto más crece en poder y volumen su producción”[4]. En la moderna sociedad industrial, el obrero ve que el producto surgido de su trabajo se le vuelve algo extraño, no sólo que no le pertenece, sino que se le enfrenta y opone.

Esta situación engendra un profundo desgarramiento para la humanidad del obrero. En este sentido, Marx continúa la línea de Hegel, para quien el trabajo es la esencia del hombre. En el último apartado del tercer manuscrito, dedicado a la exposición de la dialéctica y de la filosofía hegeliana, reconocerá que “(…) Hegel considera la producción del hombre por sí mismo como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como alienación y supresión de esta alienación; por lo tanto, considera la esencia del trabajo y concibe al hombre objetivo, verdadero puesto que real, como el resultado de su trabajo”[5]. Marx adhiere a esta tesis; sin embargo, critica la perspectiva idealista desde la que Hegel aborda el tema, ya que cuando este habla de trabajo se refiere al trabajo espiritual, al trabajo que la conciencia realiza sobre sí misma. Por el contrario, el autor de El capital concebirá al trabajo como trabajo material, es decir, como transformación efectiva de la naturaleza y del mundo.

La tragedia de la sociedad industrial moderna radica, precisamente, en que, si bien el trabajo es la esencia del hombre, cuando el obrero realiza esta actividad esencial, es cuando menos hombre se siente. Marx señala, por lo tanto, una inversión perversa: “llegamos, pues, al resultado de que el hombre (el obrero) sólo se siente ya libremente activo en sus funciones animales: comer, beber, procrear, y, cuando mucho, en su cuarto, en su arreglo personal, etc. Y que en sus funciones de hombre se siente ya animal”[6]. Lo propiamente humano es el trabajo mientras que las demás funciones mencionadas son las compartidas por el resto de lo animales; sin embargo, el obrero se siente hombre únicamente cuando realiza las segundas. “Lo bestial se convierte en lo humano y lo humano se convierte en lo bestial”[7].

Marx observa que la razón de esto se debe a la forma en que se objetiva el trabajo humano en la sociedad industrial moderna. Todo trabajo se realiza en productos materiales. Sin embargo, cuando el obrero se enfrenta al producto de su esfuerzo no se reconoce en él. Por el contrario, como dijimos unos párrafos atrás, este se le presenta como algo extraño, incluso, como algo adverso, que ejerce un dominio inexpugnable sobre su existencia. La esencia del obrero, en tanto el trabajo es la esencia del ser humano, se objetiva en el producto, pero, en vez de volver hacía él enriqueciendo su humanidad, se le arrebata. El obrero ve, entonces, cómo su propia esencia se vuelve ajena a él mismo.

En los Manuscritos el capitalismo aparece caracterizado fundamentalmente como sistema de mercancías. Toda producción tiene como finalidad la creación de mercancías. Bajo esta forma de producción, los productos sólo encuentran su sentido a partir del valor de cambio, cuya expresión más acabada es el dinero. Marx señala que, bajo este sistema, el obrero, no sólo ve como el producto de su trabajo se transforma en una mercancía que no le pertenece, sino que su mismo trabajo es también una mercancía. “La alienación del obrero significa no sólo que el trabajo de este se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino además que su trabajo existe al margen de él, extraño a él, y que se convierte en un poder autónomo frente a él, que la vida que le ha prestado al objeto se opone a él, hostil y extraña”[8].

Por otra parte, si bien el capitalista es quien se apropia, tanto del producto del trabajo del obrero, como así también de la misma fuerza de trabajo, la existencia del capitalista también es una forma de existencia alienada ya que no forma parte del proceso de producción. Por un lado, el obrero ve que el producto de su esfuerzo es algo ajeno a él. Por otro, el capitalista se apropia de un producto acabado al que, al no ser él mismo parte del proceso de producción, cree dotado de un valor en sí. Ni uno, ni otro ven reflejado en el producto la humanidad por la que este se encuentra constituida.

En ese doble juego, la mercancía se transforma en un poder sobrehumano que determina sus propias leyes y ante la cual el hombre aparece como un ser impotente. Sin embargo, este fenómeno se encuentra fundado en la forma de producción capitalista, donde el productor no goza del producto y quien goza del producto no es su productor. La omnipotencia de las mercancías, por lo tanto, se encuentra fundada en una relación social determinada, es decir, en una forma en la que los hombres se relacionan entre sí.

Naturaleza y ser genérico

Marx señala que el trabajo alienado, al implicar la alienación del hombre con respecto al producto de su trabajo y a su misma fuerza de trabajo, representa la alienación del hombre con respecto a su ser genérico. En lo concerniente a este concepto, no hay que confundirlo con el sentido que este poseía en la filosofía tradicional, a modo de una esencia abstracta y ahistórica del hombre. Marx no habla de un “género” universal e intemporal de los que los individuos serían realizaciones particulares. Por el contrario, el ser genérico del hombre es pensado como la posibilidad de universalizar, tanto en el campo de la teoría como de la praxis, que constituye lo propio de la vida humana.

Marx parte de una situación de hecho a través de la cual se manifiesta este ser genérico. El hombre es un ser genérico “(…) porque se comporta frente a sí mismo como frente al actual género viviente, porque se comporta frente a sí mismo como frente a un ser universal y, por tanto libre”[9]. El hombre constantemente sobrepasa su individualidad proyectándose sobre un campo universal que él mismo constituye, a la vez que es constituido por este. En este sentido, Marx coincide tanto con Hegel como con Feuerbach al considerar que el individuo es una abstracción. La vida humana particular se constituye como vida universal, es decir, como vida genérica.

Esta vida genérica, por su parte, se extiende sobre una doble vía: por un lado, la naturaleza; por otro, la forma en que se realiza la apropiación y transformación de la naturaleza. Con respecto a lo primero, Marx señala que el hombre es un ser que se encuentra inmerso en la naturaleza y cuyas necesidades sólo puede satisfacer valiéndose de la naturaleza inorgánica. El hombre es un ser corporal por lo que se encuentra arraigado en la totalidad del mundo inorgánico. “La naturaleza, es decir, la naturaleza que no es en sí misma el cuerpo humano, es el cuerpo inorgánico del hombre”[10]. En el ya mencionado último apartado del tercer manuscrito, precisamente, Marx le critica a Hegel el concebir al hombre como “conciencia de sí”. Según el autor de El capital, Hegel reduciría la esencia del hombre al puro pensamiento, cuando, en verdad, el hombre “(…) en calidad de ser natural, de carne y hueso, sensible, objetivo, es, de un modo parecido al de los animales y las plantas, un ser pasivo, dependiente y limitado (…)”[11]. Esas necesidades y limitaciones que el hombre comparte con el animal señalan un ámbito de pasividad en donde se manifiesta la necesaria relación entre el hombre y la naturaleza, a través de la cual el hombre mismo es naturaleza.

Si bien Marx reconoce que, en cierta medida, estas cuestiones son compartidas con los animales, el ser genérico del hombre se extiende sobre un horizonte de universalidad mucho más amplio. Aquí Marx se refiere a la segunda dimensión a la que hicimos mención: la manera de apropiarse y de transformar la naturaleza. A diferencia del animal, que vive en un trato de inmediatez con la naturaleza y que se identifica plenamente con la actividad que lleva a cabo, el hombre convierte su actividad vital en un objeto de su conciencia y de su voluntad. A partir de esto, proyecta un mundo objetivo por sobre la naturaleza inorgánica. El animal, si bien realiza transformaciones (por ejemplo el castor, la abeja, la hormiga), estas transformaciones se limitan a las necesidades inmediatas. El hombre, en cambio, excede el ámbito de las necesidades inmediatas y produce un mundo que se le presenta como obra suya. Esta producción se realiza gracias al trabajo, el cual, como dijimos, se presenta como la esencia del hombre.

El trabajo alienado representa una alienación con respecto al ser genérico ya que, en las formas que adquiere el trabajo en la sociedad industrial moderna, el hombre no se reconoce en el mundo que ha creado, sino que ve a este como algo independiente de él, e, incluso, como algo que le amenaza. “Por consiguiente, al arrancarle al hombre el objeto de su producción, el trabajo alienado le arranca a la vez su vida genérica, su verdadera objetividad genérica, y transforma la ventaja que el hombre posee sobre el animal en la desventaja de que su cuerpo inorgánico – la naturaleza- le es robado”[12]. Entonces, el hombre queda enfrentado al Hombre, por lo que la vida individual aparece, no sólo distinta, sino opuesta a la vida genérica. La última se vuelve un simple medio para la subsistencia de la primera.

“Porque, en primer lugar, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva sólo se le presentan al hombre como un medio de satisfacer una necesidad – la necesidad de conservación de la existencia física -. Pero la vida productiva es la vida genérica. Es la vida engendrando vida. El modo de actividad vital contiene todo el carácter de una especie, su carácter genérico, y la actividad libre, conciente, es el carácter genérico del hombre. Hasta la vida aparece, en el hombre alienado, como medio de subsistencia”[13].

Conclusión

En el tratamiento sobre el trabajo alienado que realiza en los Manuscritos de 1844, Marx establece una concepción de la vida humana que piensa al hombre como agente activo de la historia pero que, al mismo tiempo, se encuentra condicionado y limitado por esta. Precisamente, el problema de la alienación consiste en que el hombre no se reconoce en su propia obra, a la que dota de una existencia autónoma y autárquica. Esta alienación atraviesa tanto al obrero como al capitalista, e, incluso, emerge en el terreno de la teoría a través de la economía política. Sin embargo, si bien ese mundo objetivo es obra del hombre, la alienación se encuentra constituida por un conglomerado de situaciones históricas. Vemos entonces, que la relación del hombre con la historia es de orden dialéctico. Uno se determina al otro recíprocamente.

En este sentido, no es difícil reconocer la importancia que ciertos autores le darán a esta obra para revitalizar al marxismo frente aquello que Sartre llamaba la esclerosis del marxismo dogmático soviético. En efecto, la teoría oficial de la URSS configuró un marxismo reduccionista que leía la historia humana a partir de un economicismo mecanicista. Desde la conformación de las moléculas en el plano físico hasta la futura victoria comunista había una relación causa-efecto ineludible que volvían imposible la praxis humana. Los Manuscritos eran una valiosa herramienta para discutir esta interpretación del pensamiento de Marx y reestablecer, así, el valor del hombre dentro del corpus marxista.

Con respecto a la relación entre el pensamiento del “joven Marx” y el “Marx maduro”, es indiscutible que hay grandes diferencias. Sin lugar a dudas hay una mayor profundidad en los planteos, como así también giros importantes. Si en los Manuscritos el capitalismo aparecía caracterizado por la mercantilización de la vida, en El Capital lo esencial pasarán a ser las formas de producción. También podría decirse que los planteos de los textos de juventud tienen una perspectiva más general y que el lenguaje utilizado es de reminiscencia claramente hegeliana, mientras que los de madurez se refieren a estudios históricos más concretos a la vez que el lenguaje deja de ser tan “filosófico” para adquirir un sesgo más sociológico e, incluso, económico.

Sin embargo, también podemos vislumbrar una pervivencia de intereses y perspectivas. La manera de desarmar la estructura ideológica de la economía política y encontrar el fundamento real de esta en determinadas relaciones sociales, desvelar el fetichismo de la mercancía en la sociedad capitalista, concebir la praxis humana como motor de la historia, comprender al hombre no a partir de una esencia abstracta sino como un ser que habita en el mundo, que trabaja, que se encuentra inmerso en la naturaleza a la cual transforma a partir de su trabajo para satisfacer necesidades vitales y proyectar un mundo objetivo, nos señalan esta continuidad y esta pervivencia.

El estudio de los Manuscritos de 1844 en general y del trabajo alienado en particular, es de suma importancia en dos sentidos. Por un lado, para comprender el desarrollo del pensamiento de Marx de manera adecuado. Por otro, para comprender las discusiones dadas dentro del marxismo durante el siglo XX; discusiones que, por cierto, continúan abiertas.

[1] Marx, Karl, Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Claridad, 2009, p. 9.

[2] Ibíd.

[3] Marx, Karl, Manuscritos de 1844, Arandu, Buenos Aires, 1968, p. 107.

[4] Ibíd., p. 109.

[5] Ibíd., p. 197.

[6] Ibíd., p. 114.

[7] Ibíd..

[8] Ibíd., p. 110.

[9] Ibíd., p. 115.

[10] Ibíd.

[11] Ibíd., p. 202.

[12] Ibíd., p. 118.

[13] Ibíd., p. 117.

La problemática de la formación de los futuros docentes de Filosofía: Complejidad e intolerancia de los conceptos filosóficos

2009-05-11T23:02:00.004-03:00

Leandro Pena

[B866] Sólo se puede aprender a filosofar, es decir, [solo se puede] ejercer el talento de la razón siguiendo
en ciertos ensayos que están disponibles los principios universales; pero siempre con la salvedad del derecho de la razón,
de examinarlos a ellos mismos en las fuentes de ellos
, y de confirmarlos, o recusarlos.
I. Kant, Crítica de la razón pura

Introducción

El trabajo que presento a continuación bajo el título “La problemática de la formación de los futuros docentes de Filosofía: Complejidad e intolerancia de los conceptos filosóficos” tendrá como eje la pregunta, ¿Cuáles son algunos de los avatares y conflictos que encontramos en la formación de los futuros docentes de Filosofía?; y para ello me basaré en mi experiencia como Profesor en la carrera de Filosofía en algunos Institutos Terciarios de Formación Docente en Capital y en Provincia de Buenos Aires.

En primer lugar haré una breve descripción de los planes de estudios en los profesorados de la Provincia de Buenos Aires mostrando la incidencia que estos tienen en la preparación de los futuros docentes, destacando aportes y desafíos a la problemática de la enseñanza mediante un análisis del espacio específico de la filosofía.

Seguidamente me abocaré a la relación entre necesidad y experiencia del filosofar para la formación docente de los futuros profesores de filosofía. La idea central de este punto es poner de relieve la importancia del saber filosófico desde el encuentro con lo complejo, desligando todo discurso concomitante que pudiera estar superponiéndose a toda posibilidad de acercarnos directamente a aquello que es los mas importante para el saber filosófico: la comprensión de los conceptos que se desprenden de la vida y de las obras de los filósofos; en este sentido trabajaré la diferencia entre una perspectiva y un saber.

El material bibliográfico que utilizaré para la primera parte y para la segunda serán de la Dirección General de Cultura y educación (1999), Formación Docente X Parte de Profesorado para educación Polimodal en Filosofía con Trayecto en formación ética y ciudadana Provincia de Buenos Aires y los Lineamientos para una nueva reforma educativa en el nivel superior.

Para la tercera parte tomaré algunos pasajes de diferentes autores que aunque presentan diferencias en sus pensamientos a mi entender, abren la posibilidad de pensar, la necesidad de la comprensión del concepto filosófico, la complejidad del mismo y la tarea del filosofar. Estos autores y sus respectivos textos serán: M. Heidegger (1992), ¿Qué es eso de Filosofía? Edit. Memphis. Trad. Carpio; de I. Kant (2007), Crítica de la razón pura. Traducción. M. Caimi. Colihue Clásica Primera impresión; los parágrafos B 865 B 866 y B 86 que hablan de la importancia de la investigación de los conceptos filosóficos y la tarea del filósofo y por ùltimo de F. Hegel (1992), Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica. Trad. Wenceslao Roces, sólo la IV parte del prólogo titulado: Lo que se requiere para el estudio filosófico.

1- La filosofía en el diseño del plan de estudios de los profesorados.

Una de los conceptos fundamentales que aparece en los diseños de los planes de estudios de los profesorados de la Provincia de Buenos Aires es el de la competencia. La reforma educativa de los años 90 bajo el paradigma de la eficacia y calidad buscaba “aggiornar” los nuevos planes de estudios dado que los hasta allí vigentes no formaban a los futuros profesores para el ejercicio del rol docente.

Recordemos que por aquella época el papel de las ideas neoliberales en la construcción de sentido se observa en que valores económicos como eficacia, pobreza y satisfacción del consumidor reemplazaban a los valores democráticos como justicia social, ciudadanía y solidaridad[1]. Bajo estos grandes mensajes se diseñaron los planes de estudios de los profesorados. En el caso particular del plan de estudio de Filosofía a partir del año 1999 comenzó a llamarse Profesorado para la educación Polimodal de Filosofía con trayecto en formación ética y ciudadanía. El objetivo fundamental era:

Lograr un egresado dotado de capacidad analítica. Asimismo, mediante el desarrollo de la aptitud interpretativa, se procura lograr la competencia para la comprensión y aceptación de estructuras conceptuales que difieren de las propias. La competencia crítica se vincula a la posibilidad de considerar las pretensiones de validez y aceptarlas o rechazarlas sobre la base de argumentaciones sólidas. Todas estas competencias deben confluir para la consolidación de la competencia teórica del futuro docente[2].

El diseño del plan de estudios de Filosofía continúa señalando los ejes fundamentales del plan de estudios resaltando, la importancia de los procedimientos de un razonamiento, la evolución del pensamiento con el transcurso de los años, el conocimiento de las disciplinas filosóficas y la necesidad de aprender idiomas para acceder a textos filosóficos en lengua extranjera o clásica[3]. Observamos que en ningún momento habla de la necesidad de la lectura ni de la interpretación de los textos filosóficos, aunque en algunos programas hacen mínimas referencias.

El diseños de las materias por año comienza con dos materias filosóficas en primer año (se excluye introducción a la filosofía), en segundo año son tres materias y en tercero y en cuarto aumentan considerablemente la cantidad de materias especificas. El resto del programa se compone de forma decreciente con materias pedagógicas con el nombre de Perspectiva Pedagógica Didáctica, Perspectiva Pedagógico Didáctica y Filosófica y se completa el programa con distintas tipos de psicologías. Además hay dos años de latín en primero y segundo y una materia de orientación filosófica.

En este marco algunos docentes sustituyen los contenidos de las llamadas perspectivas con saberes de materias que no se encuentran en el diseño del plan de estudios como son los casos de Filosofía de la Naturaleza y Filosofía de la Educación y la ya mencionada introducción a la filosofía.

Las materias denominadas perspectivas ocupan hasta el tercer año un promedio mayor que las materias propiamente filosóficas que aparecen en mayor plenitud en cuarto año. También en el diseño aparecen los denominados Espacios didácticos Institucionales.

Como vemos en los primeros años hay un mayor hincapié en brindar herramientas a los alumnos para que puedan enseñar; no obstante ello parece oportuno dado que se avecinan cambios sobre estos planes de estudios en la provincia de Buenos Aires poder exponer algunas ideas de distintos autores que nos hablan de la complejidad de la Filosofía pero a la vez de la necesidad de encontrar un camino que nos oriente hacia ella sin menospreciar todo aquello que puede ayudar a la experiencia filosófica..

2. El Filosofar en el dialogo con los autores.

M. Heidegger se dedica en la pequeña obra ¿Qué es eso de filosofía? a analizar de qué hablamos cuando hablamos de filosofía. El seguimiento que hace este autor nos introduce a la complejidad de la filosofía desde la filosofía misma por eso dice que con la pregunta, ¿Qué es eso de Filosofía? tocamos un tema muy amplio y porque el tema es amplio, queda indeterminado[4]. La filosofía no se presenta como algo acabado ni como algo que se puede determinar sencillamente y por lo tanto es necesario encontrar un camino que nos permita plantear la pregunta y ese camino es el filosofar[5].

Este camino es interno y propio de la filosofía que no nos permite escapar de ella y que nos pone en relación con nuestro propio ser, lo que preguntamos cuando preguntamos por la Filosofía nos abre una conversación con la misma filosofía.

Así todo advierte Heidegger, que:

Con hermosos sentimientos se hace mala literatura. Esta frase de André Gide no vale sólo para literatura; vale todavía mas para la filosofía. Los sentimientos no pertenecen a la filosofía; ni siquiera los mas bellos.[6]

La filosofía no se hace con las palabras poéticas y por eso Heidegger nos ofrece mirada mas profunda sobre el origen mismo de la filosofía, nos abre el camino para cuestionarnos permanentemente. La filosofía en su mismo camino se vuelve filosofante[7]; ella se dice a sí misma.

En este punto Heidegger parecería trazar una idea acabada de lo que se requiere para hacer filosofía mostrando que no se trata de leer mucho y buscar los mejores metodologías de enseñanzas (vemos muchas veces una variedad multifacética de actividades para la comprensión, desde afiches, flechas, cuadros y recursos como diagramas y actividades diversas) sino en encontrarse con el autor y su obra emprendiendo la conversación con el mismo.

En este sentido todo discurso explicativo de enseñanza a través de un sin fin de didácticas queda desdibujado no porque de la filosofía no se pueda decir nada sino porque todo decir es desde ella misma y discutiendo punto por punto con el autor y su obra[8].
3- [B 865] “Se puede solamente, cuando mucho, aprender a filosofar”

Promediando el tercer capítulo del Canon, parte de la Crítica de la razón pura que comienza a enlazar ideas que serán argumento para las ideas prácticas que posteriormente desarrollará en sus sistema, I. Kant comienza a desentrañar la cuestión sobre lo que se puede aprender en filosofía distinguiendo entre el aprendizaje matemático y el filosófico. Sobre este último hace una distinción en la cual me voy a detener.

Kant considera que todo conocimiento racional o es por conceptos o es por construcción de conceptos [B 865][9]. El primero pertenece al conocimiento filosófico y el segundo al matemático, no obstante ello distingue dos modos del conocimiento filosófico, uno denominado histórico y el otro denominado racional. El primero tiende más bien a imitar o reproducir pero no implica la facultad de producir [10] y por lo tanto no ha surgido de principios universales de la razón. Para la razón el espacio; el tiempo y las categorías son instrumentos por las cuales el sujeto explora el mundo de los objetos cuyas impresiones se amoldan a estos instrumentos; estas impresiones deben ser ordenadas y jerarquizadas de manera que conocer no es solo mera recepción sino también elaboración. En este sentido mediante el uso de la razón se puede, solamente cuando mucho, aprender a filosofar [B 865][11].

Ahora bien ¿Que significa filosofar? Dice Kant que la filosofía se presenta como el sistema de todo conocimiento filosófico B 866[12]. En este sentido el sistema se presenta como un edificio cambiante[13], la filosofía como sistema muestra su diversidad y por lo tanto queda vedada toda posibilidad de aprenderla ¿Donde está el que la posee, y quien la puede reconocer[14]? se pregunta Kant.

No es el camino para la filosofía el camino de la repetición o de la copia de un modelo sino que:

[B866] sólo se puede aprender a filosofar, es decir, [solo se puede] ejercer el talento de la razón siguiendo en ciertos ensayos que están disponibles los principios universales; pero siempre con la salvedad del derecho de la razón, de examinarlos a ellos mismos en las fuentes de ellos, y de confirmarlos, o recusarlos[15].

El mismo Kant nos vuelve- al igual que en Heidegger pero en otro sentido- a proponer un camino para el encuentro con la filosofía donde no podemos aprender nada más que históricamente sin embargo eso no es propio de la razón sino que lo propio de ella es aprender a filosofar, en diálogo con las obras filosóficas.
4- El tiempo del saber y el misterio en la obra filosófica.

Al finalizar el prólogo a la Fenomenología del Espíritu Hegel nos introduce a pensar la filosofía desde la libertad interior de la autoconciencia guardando cautela en lo que respecta al movimiento interno del concepto e insiste en que la razón debe ser libre para no inmiscuirse en el ritmo inmanente de los conceptos , no intervenir en él de un modo arbitrario y por medio de una sabiduría adquirida de otro modo, esta abstención constituye de por sí un momento esencial de la concentración de la atención del concepto [16]

Es necesario pues abstenerse de toda intervención sobre los conceptos para que estos se desplieguen libremente en el pensamiento. Esta negación de toda aprehensión es lo que nos permite alcanzar la sabiduría. De este modo la acción reflexionante sufre las determinaciones del objeto como un contragolpe produciendo las propias y múltiples determinaciones en el movimiento interno del pensamiento. Y es así como el pensamiento en vez de pensar en el tránsito del sujeto al predicado, se siente al perderse el sujeto más bien entorpecido y repelido hacia el pensamiento del sujeto[17].

La filosofía tiene que ver, entonces, con la experiencia que hace la conciencia para alcanzar el saber, no sin complejidades advierte Hegel, de los malos modos en que se propone la filosofía y dice:

Lo mismo ocurre ahora con la filosofar natural, que se reputa demasiada bueno para el concepto y que mediante la esencia de este se considera como pensamiento intuitivo y poético (…) y lleva al mercado las arbitrarias combinaciones de una imaginación que no ha hecho mas que desorganizarse al pasar por el pensamiento, productos que no son ni carne ni pescado, ni poesía ni filosofía.

De este modo la filosofía es poco valorada y reconocida cuando no se ha desarrollado la experiencia del saber sino que esta se desecha cuando se intenta cuando se busca hacer filosofía con discursos concomitantes o con aquellos que consideran que en la filosofía no hace falta volver a razonar sobre verdades establecidas. En este sentido Hegel sostiene que es necesario que la filosofía se convierta en una actividad seria[18].

La filosofía requiere en todo caso de la vida interior de la conciencia allí la verdad madura y el concepto hace su labor y por tanto la filosofía se vuelve un camino interior propio en el pensamiento.

No obstante hasta aquí Hegel afirma que para el saber filosófico no hay tiempos establecidos dado que lo verdadero tiene por naturaleza abrirse paso al llegar su tiempo y que solo aparece cuando este llega[19], de este modo el tiempo del saber se constituye a su modo y no por la injerencia necesaria de un portavoz, reflejando con ello que la obra filosófica se presenta por un lado misteriosa dado que la obra filosófica aparece en un tiempo filosófico que es el de la madurez del concepto y por otro lado muestra la necesidad de respetar los tiempos del saber filosófico sin olvidar que:

el individuo como ya de suyo lo exige la naturaleza misma de la ciencia, debe olvidarse tanto mas y llegar a ser lo que puede y hace lo que sea posible, pero a cambio de ello, debe exigirse tanto menos de él, cuanto que él mismo no puede esperar mucho de sí y reclamarlo[20].

La filosofía se nos presenta en este último apartado del prólogo como un saber complejo en donde la conciencia realiza un camino interno para alcanzar el saber, el cual tiene un tiempo propio el de la madurez del pensar en especial frente a la obra filosófica y que todo discurso precoz o explicativo puede ocultar su sentido verdadero, el que la obra filosófica quiere mostrar.

Conclusiones

He tomado varios fragmentos de autores diversos y complejos, sin embargo en algo coinciden: en volver al diálogo con los autores desde su obras (filosofar), y que debemos ser cautos a la hora de abordarla. La obra filosófica merece una atención importante y no hay otro camino que no sea el filosofar, de lo contrario podemos convertirnos o en poetas, o en portavoces pero no pensadores de ideas filosóficas.

Se avecinan nuevos tiempos en la Educación Superior de la provincia de Buenos Aires, en uno de los últimos documentos de la Dirección General de Cultura y Educación de la Provincia de Buenos Aires (2007) propone revisar los planes de estudios introduciendo el concepto de una dimensión ético- político de la praxis docente[21]. Tal vez sea oportuno el replanteo de ideas de la década de los noventa donde la pedagogía y la sociología aparecieron como aquellas disciplinas que daban una perspectiva entendiendo. Perspectiva viene del latín que puede significar el arte que enseña el modo de representar en una superficie los objetos, en la forma y disposición con que aparecen a la vista o apariencia o representación engañosa y falaz de las cosas[22].

Tal vez sea el momento de retomar el sentido de una filosofía de la educación que nos permita repensar tal vez oyendo a los autores mismos de la filosofía lo que ellos han considerado indispensable para el estudio de la filosófico y establecer un diseño que permita: la lectura de textos de filósofos (que poco se lee sino es en fotocopias sueltas) mediante la interpretación de los textos, como asignatura; componer la currícula de los años sin omitir materias como introducción a la filosofía, filosofía de la naturaleza, filosofía de la educación dándole la entidad necesaria a los espacios filosóficos, disminuyendo materias reiterativas no en el nombre pero si a la hora de la práctica. Olvidar las viejas recetas de la competencia de los años 90 para poder darle un marco a la currícula del plan de estudios mas saberes filosóficos que perspectivas, dado que la complejidad filosófica se vuelve intolerante cuando se la quiere abordar desde otros caminos que no sea el filosofar.
Bibliografía.

Kant (2007), Crítica de la razón pura. Traducción. M. Caimi. Buenos Aires. Colihue Clásica Primera impresión.

G.W.F Hegel, (1992) Fenomenología del Espíritu. Argentina. Fondo de Cultura Económica.1°era. Reimp.

M. Heidegger (1992) ¿Que es eso de Filosofía? Trad. Adolfo Carpio. Argentina. Editorial Memphis.

M. Pini (2008) La escuela pública que nos dejaron los noventa. Buenos Aires. Colección Educación. Unsam Edita. Buenos Aires.

Dirección General de Cultura y educación (1999), Formación Docente X Parte de Profesorado para educación Polimodal en Filosofía con Trayecto en formación ética y ciudadana. Provincia de Buenos Aires Décima Parte.

[1] M. Pini (2008) La escuela pública que nos dejaron los noventa. Buenos Aires. Colección Educación. Unsam Edita. Buenos Aires. Pág. 21

[2] Dirección General de Cultura y educación (1999), Formación Docente X Parte de Profesorado para educación Polimodal en Filosofía con Trayecto en formación ética y ciudadana .Provincia de Buenos Aires Décima Parte. Pág.3

[3] Ibidem

[4] M. Heidegger (1992) ¿Que es eso de Filosofía? Tr Adolfo Carpio. Argentina. Editorial Memphis. Pág. 10

[5] Ídem. Pág. 11

[6] Ibidem.

[7] Ídem. Pág. 40.

[8] Cfr.Ibidem

[9] I. Kant (2007), Crítica de la razón pura. Traducción. M. Caimi. Buenos Aires. Colihue Clásica Primera impresión. Pág. 848

[10] Ibidem.

[11] Ídem. Pág. 849

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem.

[16] G.W.F Hegel, (1992) Fenomenología del Espíritu. Argentina. Fondo de Cultura Económica.1°era. Reimp. Pág. 39

[17] ídem. Pág. 42

[18] Idem. Pág. 44

[19] Idem. Pág. 47

[20] Ídem Pág. 48

[21] Dirección General de Cultura y Educación de la Provincia de Buenos Aires (2007), Campo de la Fundamentación. Pág. 113

[22] Diccionario de la Real Academia Española . Pág. 1124

Heidegger y la relación “hombre-ser”

2008-10-24T19:39:00.002-02:00

Maximiliano Basilio Cladakis

Introducción

Sin lugar a dudas Heidegger fue uno de los más importantes e influyentes filósofos del siglo XX. Su obra verdaderamente revolucionó a la filosofía, haciendo que muchas de las corrientes filosóficas surgidas a partir de los años cuarenta la tomara como piedra base de sus investigaciones. Existencialismo, estructuralismo y posmodernidad, entre otras, reconocen en Heidegger su inspiración, aún cuando entre ellas se presentaran de modo antagónico (vease sino la oposición entre existencialismo y estructuralismo).

¿A que puede deberse esto? Tal vez la respuesta pueda encontrarse en lo innovador del pensamiento heideggeriano. En efecto, Heidegger innova en un momento histórico que necesitaba innovación, innova con respecto al quehacer filosófico del pasado pero también en lo que hace a la filosofía de principios del siglo XX. Heidegger reflexiona sobre el gran tema de la filosofía, es decir, el ser, en una época donde el neokantismo y la filosofía de la ciencia eran lo que preponderaba en las universidades y demás círculos académicos. Retoma lo que fuera el objeto de meditación de Parménides y de la tradición metafísica occidental; sin embargo este retomar no es mera continuación, sino una radicalización del problema ontológico. Plantear la pregunta por el ser en su sentido originario; tal será la tarea que Heidegger intentará realizar en varios de sus trabajos.

El ahondamiento en aquello que hubo sido el eje de la metafísica conduce en la meditación heideggeriana al problema el hombre y su esencia. La relación “hombre-ser” será, por tanto, algo fundamental dentro de la obra del pensador alemán. Dicha relación a, su vez, contendrá una transformación de la manera de comprender cada uno de estos elementos. Las tesis de Heidegger, desde Ser y tiempo en adelante, reformulan el problema tanto del hombre como del ser, de manera distinta a la que estos han aparecido representadas por la tradición metafísica.

Así y todo, no se debe comprender por esto que dichas tesis hallan permanecido inmóviles a lo largo de más de treinta años de trabajo intelectual. Por el contrario, en su labor filosófica Heidegger cambió más de una vez de perspectivas. Esto es bien sabido ya que incluso se suele hablar de un “primer”, de un “segundo” y hasta de un “tercer” Heidegger, en tanto modificaciones en sus planteos filosóficos.

Con respecto a esto último, las posiciones de la crítica varían acerca de la correspondencia entre los distintos momentos de la mencionada labor. Hay quienes como Gianni Vattimo sostienen la coherencia entre las distintas etapas del pensador y que la variación producida no es sino una profundización de lo que ya estaba implícito desde el principio. Hay otros, por el contrario, que afirman que los trabajos posteriores a 1930 representan un abandono de las posiciones sostenidas por Heidegger en el período de Ser y tiempo. El mismo Heidegger hablará de este tema en algunas conferencias y artículos.

Ahora bien, el objetivo de nuestro trabajo será el de exponer brevemente como evoluciona la relación “hombre-ser” entre 1927 y1946. Para ello examinaremos algunos capítulos de las obras que consideramos más representativas de cada una de estas tres décadas: Ser y tiempo, Introducción a la metafísica y Carta al humanismo. Intentaremos cotejar algunos de los puntos en ellas explicitados y relacionarlos a partir de sus diferencias y semejanzas. Nos valdremos también de los comentarios de algunos especialistas en el tema, para intentar echar algo más de luz sobre la cuestión, cuestión que, vale recalcar, consideramos fundamental no sólo en lo que hace al desarrollo de la filosofía de Heidegger, sino también, como mencionamos al comienzo, en lo concerniente a la influencia realizada sobre la filosofía contemporánea en general.

La pregunta por el ser y la ontología fundamental

En las primeras páginas de la introducción a Ser y tiempo Heidegger anuncia explícitamente cual será el objeto de estudio de la obra: el ser, o, más precisamente, la pregunta por el ser. Según el pensador alemán dicha cuestión “está hoy caída en el olvido”[1], y si fue en Grecia donde la pregunta por el ser se realizó por vez primera, fue también en Grecia donde dicha pregunta comenzó a ser olvidada. La tesis platónica de las ideas es un ejemplo claro de la manera en la cual el preguntar originario sobre el ser se transformó en la pregunta por el ente. En efecto, cuando Platón elabora su famosa teoría se encuentra preguntándose por el ente que sirve de fundamento a todo ente (en su caso, en el período de madurez, su respuesta será la “idea de bien”); así también Aristóteles hará de la pregunta por el ente, la pregunta fundamental (tan sólo recordemos la cuestión del “ente en tanto ente” y del “ente total”)*.

“Ser” y “ente” no son lo mismo. La filosofía históricamente ha pensado y planteado sus preguntas en base al ente, no al ser. La diferencia ontológica será aquello que moverá a la investigación heideggeriana en este “primer período”. En un comentario a Heidegger, Carlos Astrada nos dice: “la radicalización del pensar filosófico en torno al problema del ser trae aparejadas consecuencias de gran calibre, hasta quizá alguna del todo inesperada, para el ulterior destino de la filosofía misma, como carácter privilegiado en la tradición cultural de Occidente”[2]. El problema abordado en Ser y tiempo es pensar al ser de manera radical, preguntar por él desde sus mismas raíces. Por tanto, la tarea es ardua, el camino por el cual transitar la pregunta mencionada es difícil e inhóspito. En efecto, pareciera no haber asidero; incluso Heidegger mismo habla de una “destrucción de la historia de la ontología”. Si la filosofía históricamente ha preguntado por el ente en lugar de por el ser ¿cual será entonces el punto de apoyo de sus investigaciones? ¿La pregunta “radical” tiene, como dice Astrada, consecuencias igual de “radicales”?

Antes de responder cualquier pregunta, habría que aclarar al menos dos cuestiones. Primero no se debe confundir a Heidegger con Nietzsche. Decir que la filosofía ha pensado al ente en vez de al ser, no es sostener que la filosofía surja de “un gran error”. En el periodo de Ser y tiempo Heidegger no intenta establecer un juicio moral, o una acusación de “debilidad”, “enfermedad” o simple “idiotez”. Por el contrario, el pensamiento heideggeriano intentará “comprender” desde su originariedad el fenómeno por el cual la pregunta ha mutado. Por otro lado, tampoco hay que comprender la “destrucción de la historia de la ontología” a modo de una “filosofía del martillo”. Con este título, Heidegger se refiere más bien a un “desamblar” la ontología tal cual se ha presentado históricamente para observar los fundamentos ontológicos que posibilitaron y condicionaron el modo de presentarse de esta. “Este poner de manifiesto el origen de los conceptos ontológicos fundamentales, o investigación y exhibición de su partida de nacimiento, no tiene nada que ver con una mala relativización del punto de partida ontológico”.[3]

La pregunta por el ser, por el contrario, se halla inserta dentro de la tradición filosófica de Occidente. Desde esta tradición se le preguntará a la misma tradición acerca de lo que se intenta arrojar algo de luz. Sin embargo, en el preguntar heideggeriano hay un giro, un quiebre, que no es mera “continuación” de la tradición. En Kant y el problema de la metafísica podemos decir que Heidegger prosigue las tesis sostenidas en Ser y tiempo (a ambas obras las separan sólo dos años). En ella se menciona una repetición originaria de los puntos investigados en la obra de Kant. Pero esta repetición es un profundizar en aquello que el autor tratado no elaboró explícitamente, un pensar en las cuestiones que su trabajo dejó planteadas incluso más allá de su intención. En el caso citado, el pensador de Friburgo dice que para sea tal “una repetición más originaria de la fundamentación de la metafísica, debe librarse a la pregunta kantiana de la orientación que tuvo en la disciplina fija y en la sistemática de la metafísica escolástica y llevarla al campo abierto de su propia problemática”[4]. En Ser y tiempo se hará una “repetición”, pero una repetición originaria. Platón, Aristóteles, Descartes, Kant y Hegel, serán tratados y las cuestiones por ellos planteadas, se “repetirán”, pero, claro está, de manera originaria, intentando vislumbrar los fundamentos ontológicos de los que hablamos en el párrafo anterior. Astrada hablaba de “radicalidad”; en efecto, el pensar heideggeriano se hunde en las raíces mismas de la ontología, en sus fundamentos más profundos.

En este punto, si bien se ha aclarado la posición de Heidegger con respecto a la tradición filosófica, se podría preguntar desde donde, a partir de que “punto fijo” se intentará desamblar, “repetir”, lo sostenido por la tradición. Si hablamos de ir hacia lo “originario”, debe haber algo por detrás de las tesis explícitamente sostenidas por los filósofos, una “experiencia” primordial que estaría “por detrás” de ellas. Heidegger, por tanto, debe de establecer aquello originario.

En la mencionada introducción se dice: “el ser es el más comprensible de los conceptos. En todo conocer, enunciar, en todo conducirse relativamente a un ente, en todo conducirse relativamente a sí mismo, se hace uso del término “ser”, y el término es comprensible “sin más””[5]. El hombre en todo lo que hace ya tiene una comprensión del “ser”, un comprensión “preteórica” que antecede a toda reflexión. Esto que es comprensible “sin más” no es problematizado explícitamente por la filosofía. La pregunta por el ser conlleva, entonces, a la pregunta por el ente que se pregunta por el ser, es decir, el hombre. Sin embargo, lo que importa aquí, no es el hombre en sentido biológico ni antropológico, sino que se pregunta sobre el hombre en tanto este es el “ahí” del ser, en tanto es Daseín.

En la experiencia originaria del Daseín se da ya siempre una comprensión del ser. Este comprensión prerreflexiva, empero, permanece impensada por la filosofía, siendo la base misma de ella. El Daseín es facticidad, su ser es “ser-en-el-mundo” y en este la comprensión del ser siempre “es”. Esto hace que Heidegger, a partir de la pregunta por el ser, se aboque a realizar una analítica existenciaria de este ente de primacía óntica y ontológica.

La casi totalidad de la parte publicada de Ser y tiempo se dedica a abordar la estructura del Daseín. En ella se realiza, pues, una descripción fenomenológica del Daseín medio y de su manera de conducirse hacia los entes intramundanos, hacia los otros Daseín, y hacia sí mismo. La temporalidad y mortalidad de este ente que es cada uno de nosotros serán partes centrales del análisis llevado a cabo. Esto mismo hizo que, en un momento (entre los años treinta y cuarenta), Heidegger sea catalogado por algunos como “existencialista”. Conocida es la clasificación que hace Sartre del pensador alemán como “existencialista ateo”[6] en su conferencia El existencialismo es un humanismo. Heidegger mismo renegará de este título e, incluso, escribirá sobre dicha corriente intelectual una de las obras más conocidas de su “segundo” o “tercer” período (sobre esta cuestión hablaremos más adelante). Varios de los intérpretes actuales concuerdan en que es un error incluir a Ser y tiempo y a su autor dentro del existencialismo. Lo que aducen es lo mismo que aduce Heidegger: que la intención de dicha obra no tiene como fin la descripción de la existencia humana, sino que esta se realiza sólo como un medio para la elaboración de la pregunta por el ser*.

Por tanto, el estudio del Daseín será un paso necesario para dilucidar la cuestión acerca de la pregunta por el ser. En Kant y el problema de la metafísica, Heidegger señala que el trabajo realizado en Ser y tiempo es el de la aproximación a una ontología fundamental. Esta no es otra cosa que el estudio sobre el ser del Daseín en tanto es él el fundamento de toda ontología. “La revelación del ser del “ser ahí” es ontología. Esta última se llama fundamental en tanto establece el fundamento de la posibilidad de la metafísica”[7]. Es en la estructura del Daseín como compresión del ser donde se funda la metafísica como disciplina. Sólo porqué dicho ente es ya siempre comprensión del ser, la filosofía puede preguntarse por el ente.

La ontología fundamental, según Heidegger, enseña que la esencia del comprender no es en modo alguno un simple problema del conocimiento (entendiendo “conocimiento” de la manera en que lo entiende la epistemología), sino que ella radica en el existir. La comprensión del ser no puede ser reducida a la razón pura; el hombre posee dicha comprensión en tanto existencia, en tanto “es” facticamente en el mundo. Por ello, la ontología fundamental se encarga del factum originario del Daseín, de aquello más propio y conocido, pero que igualmente “es indeterminado y hasta demasiado evidente”[8].

Como bien señala Gianni Vatimo[9], el Daseín dista mucho del sujeto universal kantiano. No se trata de un sujeto ni universal ni exclusivamente cognoscente; por el contrario dos sus principales determinaciones son el “ser-en-cada-caso” y el de la disponibilidad, es decir, el encontrarse siempre en un determinado temple anímico. Con todo, ambos son apertura al mundo y posibilidad de constitución del mundo. Heidegger, en el texto sobre Kant, reconoce en este al primer pensador que se preguntó por el fundamento de la metafísica y dicho fundamento lo encontró en la finitud del hombre. Las preguntas “¿qué puedo conocer?” “¿qué debo hacer?” y “¿qué me está permitido esperar?” conducen, según Heidegger, al problema de la finitud del hombre. Dichas preguntas, por su parte, se relacionan con la de “¿qué es el hombre?” en el sentido que revelan la finitud propia de este. En ella el hombre es comprensión del ser. Esta comprensión es dada en la facticidad preteórica por la que somos en un mundo. El hombre es el ahí del ser, y está es la estructura más originaria de la finitud.

Todo esto conlleva a un cambio de perspectiva con respecto a la manera en que se debe plantear la metafísica. Si para Aristóteles el objeto del “filosofar primero” era en el “ente en tanto en ente” y el “ente en total”, para Heidegger dicho eje deberá ser el hombre y sus posibilidades. Sin embargo, esta primacía del ente que somos no debe entenderse como un cambio de paradigma en el cual la antropología sería considerada como disciplina fundamental. Son varios los textos en los cuales el filósofo alemán señala las ambigüedades de dicho término y niega la posibilidad de convertir una ontología regional en la ontología fundamental. Lo que condujo a la investigación acerca del ser del Daseín es la pregunta por el ser; eso debe permanecer siempre presente. La ontología fundamental, en tanto abordaje de la condición de posibilidad de la metafísica (posibilidad surgida a partir de que el Daseín es siempre comprensión del ser), es pensada en este primer periodo de la reflexión heideggeriana como un paso imprescindible para el planteo de la cuestión del ser en su sentido originario.

“Estado de caído” y metafísica

El análisis de la estructura del Daseín se debe precaver de no partir de ningún presupuesto teórico, es decir, no debe partir de ninguna “idea” acerca de lo que el hombre es, ni preconcebir alguna esencia humana de manera apriorística como punto de partida de sus investigaciones. En este sentido Heidegger continúa el lema de Husserl, su maestro, acerca de “volver a las cosas mismas”. Si bien hay un distanciamiento entre discípulo y mentor (según el mismo Heidegger dicho alejamiento se dio a partir de algunas tesis de Ser y tiempo y otras obras coetáneas[10] ), hay que recordar que el método utilizado de manera explícita en la obra de 1927 es el fenomenológico.

La pregunta por el ser llevó a la pregunta por el ente que realiza dicha pregunta. Ahora bien, la investigación por el Daseín, para evitar recaer en las hipótesis teóricas de la filosofía, deberá de partir del Daseín medio, del Daseín tal cual se presenta en la cotidianidad. “El desarrollo de la ontología existencial, que empieza por el análisis de la cotidianidad, tiende, y sólo a ello, a aclarar la unidad de la estructura originaria y trascendental de la finitud del ser ahí en el hombre”[11]. Con esto, Heidegger aclara que su intención es puramente ontológica, no sociológica ni antropológica. Así también dicha investigación “está muy lejos de de ser una crítica del “ser ahí” cotidiano bajo un punto de vista moralizador y de tener aspiraciones propias de una “filosofía de la cultura””[12].

Heidegger observa que el modo característico que adquiere el Daseín en la cotidianidad es el de “estado de caído”. El Daseín caído es el Daseín viviendo en el modo de la impropiedad, absorbido en el mundo de los entes y bajo el dominio del uno. Si lo propio de este ente es su “estado de abierto” la caída representaría, entonces, cierto “estado de cerrado”. El Daseín caído se confunde a si mismo con un ente intramundano y deja de lado su posibilidad de ser “sí mismo”. Heidegger se encarga de señalar que dicho “estado de caído” no hace referencia a “una caída desde un estado primitivo y más alto”[13], sino que el Daseín caído está caído con respecto a su propio ser.

La caída es descrita como una fuga del Daseín ante sí mismo. Dicha fuga tiene por origen a un señalado temple anímico: la angustia. El angustiarse es el momento en que el Daseín es abierto en su “poder ser” más propio. En este el Daseín se revela como arrojado al mundo, singularizado del dominio del uno. Heidegger dirá que este ente es solus ipse; pero a la vez señala que esto no debe ser entendido en el sentido del solipsismo moderno de un sujeto sin mundo. Precisamente ocurre lo opuesto ya que la angustia “pone al Daseín justamente en un sentido extremo a su mundo como mundo y con ello ante sí mismo como “ser en el mundo”[14]

Heidegger observa que si en el modo de la caída al Daseín le va hospitalariamente, sintiéndose “como en casa” bajo el estado de interpretado de lo público; en la angustia es arrancado de esta hospitalidad y es puesto frente a su propio ser. La estructura original del Daseín es este “estado de inhospitalidad” y no al revés. “Hay que concebir el “no en su casa” como el fenómeno más original bajo el punto de vista ontológico existenciario”[15].

El “estado de caído”, por tanto, es el modo de ser impropio del Daseín a través del cual este se pierde a sí mismo. Carlos Astrada equipara el fenómeno heideggeriano de la caída con la alienación marxista[16]. Si bien ambas concepciones tienen algunas cosas en común, creemos que se podría explicar mejor la cuestión de la caída, por sus diferencias con la alienación que por sus semejanzas. En efecto, para Marx, esta última es un fenómeno dado en una determinada situación histórico social, la cual sólo puede remediarse a partir de una transformación radical de las formas de producción capitalistas. En Ser y tiempo, por el contrario, no se habla de ningún tipo de contexto social, sino que el Daseín es siempre “ya caído”. Dicha caída, como dijimos antes, forma parte de su estructura ontológica, más allá de las variaciones sociales o culturales. Además, la forma de “librarse” de la caída no es la Revolución ni mucho menos, sino la asunción individual del propio “ser-para-la-muerte”. Sartre menciona una cuestión que creemos fundamental para no confundir ambas concepciones. “Heidegger (…) aborda la analítica existencial sin pasar por el cógito”[17] . Tras esta afirmación, el autor de La nausea sostiene que el Daseín heideggeriano es puro “ex-tasis” sin interioridad. Más allá de lo acertado o no de dicha tesis, lo que es indudable es que Heidegger no parte del cógito ni de una de una conciencia que toma conciencia de sí a partir de la dialéctica interioridad-exterioridad. El problema de la alienación, por su parte, únicamente puede comprenderse a partir de una conciencia que se constituye dialécticamente.

Vattimo, a su vez, señala que en Introducción a la metafísica Heidegger establece una relación muy íntima entre dicho “estado de caído” y la metafísica. “Vista así, la metafísica coincide con la comprensión (o no comprensión) del ser que tiene la existencia inauténtica; esta conexión entre metafísica y existencia está explícitamente indicada en Introducción a la metafísica, aunque esta obra expresa una tesis ya implícita en Ser y tiempo”[18]. Efectivamente, en el curso dado en 1936 y publicado en 1953 Heidegger habla de un modo de ser del hombre que tiene por correlato una forma de comprender el ser muy determinada: la metafísica. En este periodo ya es explícito lo que en Ser y tiempo se dejaba entrever; la metafísica es sinónimo de olvido del ser[19].

La primera parte de dicha Introducción tiene como título aquello que iniciaba a la obra de 1927, es decir, La pregunta fundamental. Sin embargo, esta pregunta que aparecía indeterminada, ahora se presenta explícitamente enunciada. “¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada? Tal es la pregunta”[20]. Esta es, pues, la pregunta propia de la filosofía. En este punto, Heidegger señala que tanto dicha disciplina como la pregunta que la mueve no poseen “utilidad”, en tanto una como la otra son “inactuales”. A su vez, señala los errores en que incurre el saber vulgar en cuanto posee una mala comprensión del filosofar. Por una lado, se le pide mucho; se exige a la filosofía, o bien una especie de predicción del futuro, o bien que sirva para “causas” exteriores a sí misma. Por otro, se la interpreta como una unidad teórica que sistematizaría los saberes técnicos. Ambas concepciones se corresponden a una misma forma de comprensión del ser: la metafísica.

Como dijimos en el punto anterior, la metafísica piensa al ente y no al ser por lo cual el primero es olvidado, oculto. En varios de sus trabajos Heidegger sostiene que la visión “técnico-científica” del mundo es la akmé de la metafísica, su realización más acabada[21]. Esta visión se corresponde a un modo de existencia propio del hombre: la decadencia. Si en Ser y tiempo no se emitía ningún tipo de juicio (e incluso Heidegger se cuidaba mucho de no hacerlo) con respecto a los modos de existencia del Daseín, en Introducción a la metafísica efectivamente se realiza tal juicio. “La decadencia espiritual de la tierra ha ido tan lejos que los pueblos están amenazados por perder la última fuerza del espíritu, la que todavía permitiría ver y apreciar la decadencia como tal (pensada en relación al destino del ser)”[22].

Heidegger menciona como síntomas de dicha decadencia “el oscurecimiento del mundo, la huída de los dioses, la destrucción de la tierra, la masificación del hombre, la sospecha insidiosa contra todo lo creador y libre (…)[23]. La realización histórica del progreso se advierte como el advenimiento de una gran crisis espiritual. Aquí observamos que la lejanía con Nietzsche que veíamos en Ser y tiempo parece quebrarse (incluso aparecen críticas al “igualitarismo”, las cuales si bien estaban en Ser y tiempo de manera velada[24], ahora se tornan más punzantes). Tecnificación, democracia, afán de dominio, todo ello, una vez logrado, se anunciará como algo ausente de sentido. Las preguntas “¿Para qué? ¿Hacia dónde? ¿Después qué?”[25], se presentarán como un anonadamiento que revelará dicha ausencia de sentido. Occidente se encuentra atravesando un periodo de decadencia, varios síntomas lo evidencian; sin embargo habría una forma de enfrentar y transformar dicha situación. “Justamente, si la gran decisión de Europa no debe caer sobre el camino de la aniquilación, sólo podrá centrarse en el despliegue de nuevas formas histórico –espirituales, nacidas en el centro”[26].

En esto último, Heidegger sostiene que Alemania, en tanto “pueblo espiritual” y centro de Europa, es la posibilidad de evitar la aniquilación. Dicha aniquilación se ve, por su parte, representada en la “gran tenaza” que conforman Estados Unidos y la Unión Soviética, los cuales “metafísicamente vistos, son lo mismo”[27]. En efecto, para el pensador de Friburgo, tanto el comunismo soviético como el mercantilismo americano son expresiones de la metafísica y de la primacía del ente con respecto al ser, el cual, como ya dijimos, permanece en el olvido. El rol que le toca a Alemania es el de regresar a su originariedad existencial. Dicho regreso se llevaría a cabo “repitiendo” la pregunta por el ser de manera originaria. Tal es el destino de esta nación, la cual al recobrar su ser histórico haría que Occidente mismo también lo hiciera. Heidegger habla de un “suelo firme” en donde se arraigaría el hombre; precisamente, para él, tanto Estados Unidos como la Unión Soviética, entendidas como manifestaciones de la metafísica, conllevan al desarraigo histórico-existencial del hombre. Si Alemania logra desencadenar las fuerzas espirituales que lleva guardadas, a partir de la asunción de la tradición por medio de la repetición de la pregunta fundamental, otorgaría un nuevo arraigo que evitaría el ya mencionado aniquilamiento.

En un sentido estas tesis pueden encontrarse relacionadas con la expuesta en Ser y tiempo acerca del Daseín caído. En ambas se establece un nexo entre un determinado modo de ser del hombre y una concepción determinada del ser en la cual este se mantiene “oculto”. Así también, se habla de un alejamiento del hombre con respecto a su esencia*. Sin embargo, entre una y otra obra (las separan casi diez años) hay diferencias notables. En primer lugar, la caída es un fenómeno que acontece siempre en el Daseín, de la misma manera en que el retorno a su autenticidad se da casi de una manera cíclica. En ninguna parte de Ser y tiempo el asumir la existencia auténtica aparece con un carácter redentorio ni mucho menos; el “estado de caído” no implica ningún peligro para el hombre sino que es simplemente un elemento de su estructura ontológica. Lo descrito en Introducción a la metafísica, por el contrario, se presenta como algo alarmante y de lo que hay que ocuparse puesto que está en juego el destino mismo de la humanidad. A su vez, mientras uno se da en la existencia particular, el otro es un acontecimiento colectivo y condicionado de manera histórica. Es de remarcar, que en el texto de 1936 Heidegger no emplea el concepto de Daseín sino que habla de una suerte de sino epocal. El lenguaje técnico de la primera obra contrasta de gran manera con el utilizado en la otra, que no sólo da la impresión de acercarse a lo poético, sino también, por momentos, parece acercarse a una especie de “arenga metafísica”.

Sin lugar a dudas se realizó un cambio de perspectiva. Pareciera ya estarse anunciando el advenimiento de la kehre, la cual caracterizaría al “segundo período” de la filosofía heideggeriana. Sin embargo, es de notar que la tensión entre los modos de ser del hombre (o Daseín) y la constitución de una forma de comprender el ser continua siendo uno de los ejes centrales de la mencionada filosofía.

“El ser del hombre y el humanismo”

Sartre pronunció El existencialismo es un humanismo en octubre de 1945. Esta conferencia tiene como fin delimitar el horizonte semántico de lo que la palabra “existencialismo” designa y realizar una defensa contra los ataques que recibe. A su vez, se señala que dicha palabra se trata de un humanismo ya que es “una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana”[28].

Anteriormente nos referimos a la catalogación realizada por el filósofo francés de Heidegger como “existencialista ateo”. Mencionamos también que esto motivó a la escritura de Carta al humanismo. Realizado en 1946 y dirigido a Jean Beaufret, el texto es muy significativo en lo que hace a la comprensión de la trayectoria del pensamiento heideggeriano

Para Heidegger el existencialismo sartriano piensa de manera metafísica. Según él, Sartre comprende el problema de la esencia y la existencia de la misma forma en que lo entendía la teología medieval. Para esta, la esencia se revela como el “qué-es” del ente, la definición de lo que un ente es, mientras que la existencia se presenta como la realidad efectiva del ente, el ente “que-es”. Ya en Kant y el problema de la metafísica el pensador de Friburgo se había planteado estas cuestiones al tratar la ambigüedad de la pregunta por el ser. “En todo ente hay pues un “qué-es” y un “que-es”, essentia y existentia, posibilidad y realidad”[29]. Esta es la manera de pensar de la metafísica tradicional, es decir, de la disciplina que en su pregunta por el ente deja a la pregunta por el ser en el olvido. Lo dicho por Sartre acerca de que en el hombre la existencia precede a la esencia es comprendido por Heidegger como una postulación que reitera dicha tesis metafísica. El filósofo-literato concibe a la existencia como realidad efectiva, como el “que-es”, y a la esencia por la definición, por el “qué-es”. Esto hace que la postulación fundamental del existencialismo siga en la misma línea que aquello que intenta superar. Si bien la tradición metafísica, desde Platón en adelante, sostiene que la esencia precede a la existencia, “el reverso de una de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica”[30].

Con respecto al humanismo Heidegger observa que este también es un episodio más en la historia de la metafísica. Observa, en este punto, que el primer humanismo surge en la república romana. El término homo humanus aparece en oposición a homo bárbarus. La humanitas se refiere a lo propio de la civilización romana, la cual es la que vuelve “humano” al hombre. Nacen entonces las premisas que caracterizarán a lo que será el humanismo aún en sus más diversas acepciones. Se entiende al hombre como un ente cuya plenificación es llevar a cabo su humanitas, es decir volverse humano. Esta humanitas es pensada como una potencia que debe convertirse en acto para que el hombre realice su ser. Heidegger observa que, si bien son muchos y opuestos entre sí, los humanismos que se han dado históricamente comparten la misma estructura.

Por tanto, “todo humanismo se basa en una metafísica, excepto cuando se convierte él mismo en el fundamento de tal metafísica”[31]. El humanismo, pues, caracteriza al hombre a partir de una determinada comprensión del ente, comprensión que no interroga por el ser y su verdad. Ya en la apropiación latina de la definición aristotélica del hombre como “animal con logos” que pasa a representarse en su versión romana como “animal racional”, el ser del hombre es pensado a modo de diferencia específica del ente con respecto al ente. La cuestión acerca del ser y de la relación esencial del hombre con él, es ignorada. Que esto ocurra es, para el pensador alemán, una consecuencia necesaria de la metafísica.

Ahora bien, este texto no se presenta solamente como una exposición crítica sobre la relación que guardan el existencialismo y el humanismo con la metafísica. Por el contrario, dicha “crítica” será el punto de partida para la explicitación del pensamiento heideggeriano. Precisamente, como dijimos antes, Carta al humanismo es uno de los textos principales del “segundo” o “tercer” Heidegger. En este punto podría preguntársenos por qué hablamos de “segundo” o “tercero”. Tal vez la interpretación más habitual sea la de enrolar esta obra en el marco de un segundo momento dentro de la filosofía heideggeriana. Sin embargo, esta interpretación no es la única posible.

Gianni Vattimo, en efecto, habla de Cartas al humanismo como el acta inaugural de un tercer periodo; periodo que tiene como objetivo pensar el ser fuera de los marcos de la metafísica. “Es este esfuerzo lo que caracteriza y lo que se puede considerar un tercer momento del desarrollo de la filosofía heideggeriana después de la analítica existencial de Ser y tiempo y de la reflexión sobre la historia de la metafísica que culmina en la obra sobre Nietzsche”[32]. El primer momento del despliegue del meditar heideggeriano representado en obras como Ser y tiempo y Kant y el problema de la metafísica (es decir de los textos anteriores a 1930) tomaría, entonces, como eje de sus reflexiones los fundamentos ontológicos de la existencia. El segundo momento, ubicado en la década de los treinta y los primeros años de la de los cuarenta, se ocuparía de pensar la historia de la metafísica que se revelaría luego como la historia misma del ser. Carta al humanismo abriría, por tanto, al tercer momento de dicha meditación, momento que podría incluso leerse como aquello a lo que los trabajos anteriores servirían a modo de propedéutica: el pensar al ser mismo, fuera de los límites y condicionamientos de la metafísica. Sin embargo Vattimo aclara que dichos momentos no deben ser entendidos a manera de una exacta sucesión cronológica; la elaboración de los trabajos del segundo y tercer período fueron muchas veces contemporáneos. Ante esta cuestión, podríamos nosotros agregar que incluso los temas de dichos períodos a veces se entrelazaban en un mismo texto como es el caso del texto que ahora nos convoca, Cartas al humanismo.

Bruno Piccione en su artículo Heidegger y el hombre[33], por su parte, concibe precisamente este texto como perteneciente a un segundo periodo. “Así como Sein und Zeit representa de modo principal el primer periodo, la obra que mejor ilustra este segundo es Über den Humanismus”[34]. Este autor establece tres momentos dentro de la filosofía heideggeriana los cuales se dan a modo de cambios de perspectivas ante una misma cuestión. Dicha cuestión no es otra que la que es el tema central de nuestro trabajo, es decir, la relación entre el hombre y el ser. El primer momento, anterior a la Kehre, el momento, por tanto, de la analítica existenciaria, abordaría esta problemática desde la perspectiva del hombre. El segundo momento, el expresado en la obra de 1946, lo haría desde la perspectiva del ser mientras que el tercero lo haría desde la relación misma, a la cual Heidegger denominó “Ereignis”. Para Piccione el pensar heideggeriano se mueve sobre el eje de la relación “hombre-ser” y cada momento se corresponde a un cambio de perspectiva a través de la cual esta es pensada. Primero se la piensa desde uno de sus elementos constitutivos, luego desde el otro, para finalmente pensar la relación desde ella misma.

Con todo, a pesar de las diferencias con respecto a clasificación de los momentos de la filosofía heideggeriana, tanto Vattimo como Piccione coinciden en que Carta al humanismo manifiesta un giro (una Kehre más precisamente) con respecto a la manera en que se planteara el problema del ser y del hombre en Ser y tiempo. El mismo Heidegger en dicho texto hace, por vez primera, mención explícita de este término. “Dicho giro no consiste en un cambio de punto de vista con respecto a Ser y tiempo, sino que en él es donde ese pensar que se trataba de obtener llega por vez primera a la dimensión desde la que se ha experimentado Ser y tiempo”[35].

En Carta al humanismo la existencia, que antes se presentaba como “estar destinado al ente como tal, en una entrega al ente que le está destinado como tal”[36], ahora se muestra como “ex-sistencia” la cual es definida a modo de “morar ex-stático en la proximidad del ser”[37]. Lo importante, ahora, no es que el Daseín en su trato con los entes deja entrever ya siempre una comprensión preteórica acerca del ser; sino que él habita en la proximidad del ser. Así también, si en Ser y tiempo, el “ser arrojado” era una de las características principales del Daseín, en Carta al humanismo se habla de un arrojo realizado por el ser[38]. Heidegger sostiene que no hay una oposición entre estas tesis y las planteadas en sus textos anteriores, sino que lo que hay es un ahondamiento en los fundamentos sobre los que estas se erguían.

Unos párrafos atrás mencionamos la crítica heideggeriana al humanismo en tanto este concebía al hombre a partir de su animalitas, no de su humanitas. Heidegger dirá entonces que el ser propio del hombre consiste en que este es el “pastor del ser”[39]. Podría entenderse que la radicalidad del pensar heideggeriano en cuanto pensar al hombre llega a su punto culmine en esta definición. Efectivamente, el ser del hombre queda definido a partir de su apertura al ser; todo lo otro encuentra aquí su fundamento. El hombre es guiado por el ser y su deber es permanecer abierto a él. Tanto el pensar como el leguaje pertenecen al ser, el cual a partir de ellos interpele al hombre. Para Heidegger esto implica pensar al hombre desde su mayor dignidad y de ser necesario hablar de humanitas, esta tendría que se comprendida bajo el modo de la relación esencial con el ser y no de la forma en que es pensada por el humanismo tal cual se dio en la historia de la filosofía occidental. Incluso si se aplica la palabra “humanismo” solo debe ser en tanto se busca comprender la esencia del hombre, su modo de ser más propio.

En este punto Carlos Astrada sostiene que en este “humanismo” heideggeriano “es difícil ver lo humano en el hombre y mucho más su posibilidad de realización histórica por cuanto tal “humanismo” implica la más radical enajenación el hombre en una supuesta verdad del ser, concebido este último como un Absoluto trascendente y supratemporal”[40]. Más allá de la cuestión de la enajenación, lo que sí es cierto es que para este momento del pensamiento heideggeriano, el hombre alcanza su estado más propio, realiza su esencia, en tanto se abre al ser y se deja “conducir” por él. En efecto, es en este “escuchar” el llamado del ser en el cual el hombre alcanza su humanitas. Podemos encontrar aquí una oposición con lo pregonado tanto en Ser y tiempo como en Introducción a la metafísica. En el texto de 1927 el Daseín alcanza su modo de ser más propio cuando a partir de la angustia se reconoce como arrojado al mundo y relegado a su propia responsabilidad, en la libertad de hacerse a sí mismo*. Como también hemos visto, en el de 1936, la tesis de Heidegger implicaba un “hacerse cargo” de la tradición occidental a partir de la repetición de la pregunta fundamental, de la pregunta por el ser.

Si Vattimo y Piccione ven una continuidad, Carlos Astrada, por su parte, ve una ruptura. Precisamente en su tesis acerca del “humanismo de la libertad” el filósofo cordobés parte de las tesis del “primer Heidegger” para luego establecer la posibilidad de una praxis histórico-social. Esto último lo lleva a enfrentarse con aquel del que hubo de ser discípulo años atrás. En efecto Astrada discute a Heidegger a partir del mismo Heidegger.

Conclusión

Hemos visto que la relación entre el hombre y el ser es una constante que atraviesa gran parte de la obra heideggeriana. En los puntos expuestos de Ser y tiempo, de Introducción a la metafísica y de Carta al humanismo la elaboración del problema del ser conducía a la problematización acerca del hombre, y viceversa. La pregunta por el ser debía ante todo interrogar primero por la estructura existenciaria del ente que tiene siempre ya una determinada comprensión ontológica; la analítica del Daseín era un paso obligatorio. Así también la conceptualización metafísica del ser se debía a un estado de “decadencia” en el cual se hallaba inmersa la civilización occidental, un “estado” que podría llevar a esta a su aniquilación y al cual sólo Alemania podría “salvar” repitiendo la pregunta sobre el ser de manera originaria devolviéndole de esta manera su arraigo histórico-existencial a Europa. Por último, hemos expuesto la tesis acerca de que el hombre es el “pastor del ser” y como este se “dona” a partir del pensamiento y el lenguaje.

Con todo, hay que observar que tanto uno como otro elemento, como también la relación misma, sufren variaciones entre un escrito y otro. En el punto Estado de caído y metafísica, observamos que el advenimiento de la metafísica como concepción del ser que mantiene a este en el olvido y que se corresponde a un “ser epocal” de la humanidad, no es lo mismo que la descripción fenomenológica acerca del “estado de caído” realizada en Ser y tiempo. De por sí, el lenguaje, el tipo de discurso empleado entre una y otra obra, difieren de manera radical. El cambio más notorio lo encontramos en Carta al humanismo, donde Heidegger pareciera sostener una fundamentación, un arché ontológico del cual dependería la esencia del hombre. Ya la metodología fenomenológica es abandonada, y lo importante deja de ser aquello dado en la cotidianidad para intentar, ahora, encontrar un fundamento trascendente de la existencia, la cual pasa a ser denominada como ex-sistencia.

Sobre las razones de estos cambios nos limitaremos a no omitir opinión*; como así tampoco juzgaremos si en estos cambios hay una coherencia interna, o si, por el contrario, lo que hay es un abandono de las primeras tesis planteadas. Con respecto a este último tema, hemos emitido las posiciones de tres reconocidos autores; y nos abstendremos de hacer más.

En Heidegger la cuestión del hombre conlleva la cuestión del ser; y la cuestión del ser conlleva la cuestión del hombre. A pesar de los cambios realizados en el pensar heideggeriano, esto se mantiene estable; al menos, claro está, en los textos que abordamos.

Bibliografía:

- Heidegger, Martín, El ser y el tiempo, Trad: Gaos, José, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2003.

- Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, traducción: Gred Ibscher Roth, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1996.

- Heidegger, Martin, Introducción a la metafísica, trad: Estiú, Emilio, Nova, Buenos Aires, 1956.

- Heidegger, Martin, Carta al humanismo, traducción: Cortés, Helena y Leyte, Arturo, Alianza, Madrid, 2004.

- Astrada, Carlos, Ser, humanismo, “existencialismo”, Kairós, Buenos Aires, 1949.

- Astrada, Carlos, La revolución existencialista, Nuevo Destino, Buenos Aires, 1952.

- Cuadernos de filosofía, número 15-16, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, 1972.

- Sartre, Jean-Paul, El ser y la nada, trad: Valmar, Juan, Altaza, Barcelona, 1993.

- Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, traducción: Patri de Fernández, Victoria, Sur, Buenos Aires, 1947.

- Vattimo, Gianni, Introducción a Heidegger, trad: Báez, Alberto, Barcelona, Gedisa, 2006.
[1] Heidegger, Martín, El ser y el tiempo, Trad: Gaos, José, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2003, p. 11.
* Sin embargo hay que tener en cuenta que este olvido es un proceso que se da de menor a mayor. Si en Platón y Aristóteles la pregunta por el ser es olvidada, alejándose estos autores del preguntar originario, dicho “olvido” se hará más profundo, según Heidegger, al pasar los conceptos griegos a la lengua latina. Aún estando lejos de la experiencia de los presocráticos (los cuales serían los primeros en pronunciar la “pregunta fundamental”), tanto Platón como Aristóteles, pensaban en griego, la cual es la lengua que posee primacía ontológica.
[2] Astrada, Carlos, Ser, humanismo, “existencialismo”, Kairós, Buenos Aires, 1949, p. 21.
[3] El ser y el tiempo, p. 33.
[4] Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, traducción: Gred Ibscher Roth, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1996, p. 186.
[5] El ser y el tiempo, p. 13.
[6] Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, traducción: Patri de Fernández, Victoria, Sur, Buenos Aires, 1947, p. 12.
* En esto, creemos que el argumento no tiene demasiada validez para excluir a Heidegger del existencialismo ya que, más allá de lo que se piense de la obra sartriana en comparación con la heideggeriana, en El ser y la nada Sartre realiza la descripción fenomenológica de la existencia humana también a modo de medio para dilucidar la cuestión acerca del fenómenos del ser y del ser del fenómeno y, sin embargo, dicho texto está considerado como “existencialista”. Por lo tanto, o bien, Heidegger también forma parte de dicha corriente, o bien Sartre tampoco forma de ella (claro está que nos encontramos siempre hablando de las dos obras mencionadas y de los argumentos utilizados para afirmar una “independencia” del primero con respecto al existencialismo).
[7]Kant y el problema de la metafísica,p. 195.
[8] Op. Cit.,p. 196.
[9] Vattimo, Gianni, Introducción a Heidegger, trad: Báez, Alberto, Barcelona, Gedisa, 2006, p. 39.
[10] En el reportaje realizado por Der Spiegel publicado en Hegel y Heidegger, trad: Estuardi, Juan, Rescate, Buenos Aires, 1984, p. 23.
[11] Kant y el problema de la metafísica., p. 198.
[12] El ser y el tiempo, p. 186.
[13] Ibíd., p.
[14] Op. Cit. p. 208
[15] Op. Cit. p.210
[16] Ser, humanismo, “existencialismo, p. 40.
[17] Sartre, Jean-Paul, El ser y la nada, trad: Valmar, Juan, Altaza, Barcelona, 1993, p. 107.
[18] Introducción a Heidegger, p. 62.
[19] Martin, Introducción a la metafísica, trad: Estiú, Emilio, Nova, Buenos Aires, 1956, p. 55.
[20] Ibíd., p. 37.
[21] Vease, por ejemplo, Superación de la metafísica, p. 58 de Artículos y conferencias, trad: Barjau, Eustaquio, Del Serval, Barcelona, 2001.
[22] Introducción a la metafísica, p. 53.
[23] Ibíd.
[24] El ser y el tiempo, p. 144.
[25] Ibíd., p. 73.
[26] Ibíd., p. 74.
[27] Ibíd., p. 73.

* Sobre la cuestión de la esencia del hombre hablaremos en el siguiente punto.
[28] El existencialismo es un humanismo, p. 12.
[29] Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, traducción: Ibscher Roth, Gred, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1996., p. 188.
[30] Heidegger, Martin, Carta al humanismo, traducción: Cortés, Helena y Leyte, Arturo, Alianza, Madrid, 2004, p. 36.
[31] Ibid., p.23.
[32] Introducción a Heidegger, p. 62.
[33] Cuadernos de filosofía, número 15-16, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, 1972
[34] Ibíd., p. 167.
[35] Carta al humanismo, p. 34.
[36]Kant y el problema de la metafísica.,p. 192.
[37] Carta al humanismo, p. 58.
[38] Ibid., p. 58.
[39] Ibid., p. 57.
[40] Astrada, Carlos, La revolución existencialista, Nuevo Destino, Buenos Aires, 1952, p. 124.
* En este punto las similitudes con Sartre y con el existencialismo son incuestionables.
* El trabajo Habermas sobre la relación entre la evolución del pensamiento de Heidegger y la filiación de este al nacionalsocialismo creemos que sería algo muy interesante para tratar; sin embargo ello excede los objetivos que nos propusimos en este breve trabajo. Aunque no por ello negamos la posibilidad de trabajarlo en un futuro próximo.

Lenguaje y Verdad en Gorgias y Borges

2008-08-05T13:08:00.000-03:00

Edgardo P. Bergna

El tema que nos convoca, nos hace dirigir la mirada a la relación entre conceptos que serán recurrentes para poder expresar el recorrido de los textos de nuestros autores, y, a nuestro entender, su convergencia en el plano del lenguaje.

Los conceptos que están en juego y se ponen en relación son: lenguaje y verdad; donde es el lenguaje el que va a adoptar una forma concordante con la realidad, o bien, va a ser él mismo, el que la produzca; de esta relación lenguaje-realidad la verdad tendrá un status constatativo en tanto el discurso tenga como objeto la descripción de la realidad, o realizativo si es el que la produce.

los dos textos, El encomio de Helena y Tres versiones de Judas transitan el mismo camino y se reúnen en el lenguaje. Es en el lenguaje donde tendrán lugar hechos que serán verdaderos, solo por la razón de estar presentes en el discurso.

Gorgias y Borges toman hechos de la realidad que son fama en las respectivas tradiciones; tanto en la antigua Grecia como en el cristianismo la lectura es unívoca: Helena y Judas son dignos de oprobio.

esta culpa lata es la que nuestros autores sabrán reparar utilizando las cualidades de la palabra con fines persuasivos, alentando la hipótesis donde juego y norma son el marco para buscar la clave de la relación lenguaje-verdad en los textos citados.

Introducción

Los tres argumentos de la inocencia de Helena

En elogio de Helena; el discurso está destinado a liberar a Helena de la mala fama de que gozó en la antigüedad.

Para realizar su defensa el autor intenta demostrar, que la huida de Helena junto con Paris no es imputable a ella misma, sino que hubo otras causas que la motivaron.

Los argumentos son:

1 Designio del destino: si la causa es ésta helena está libre de culpa, pues los dioses son más poderosos que los hombres.

2 Si la causa fue el rapto violento, es evidente que la injusticia hay que imputársela al que ejerció la violencia, en este sentido Helena no es culpable.

3 Esta es la alternativa más importante, y a la que el autor le dedica más espacio; el sofista arguye que la palabra es de un poder irresistible, sugestiona el alma y priva de libertad. La palabra de Paris es culpable; Helena es inocente.

Los tres argumentos de la inocencia de Judas

El texto está relatado en tercera persona y comienza con la presentación del único personaje, Nils Runeberg, escritor cuyas tesis desentrañarían un gran misterio teológico, pero que a la vez, fueron presa de grandes discusiones.

El titulo de la obra escrita por Nils Runeberg es Kristus och Judas en cuyo epígrafe se lee: No una cosa, todas las cosas que la tradición atribuye a Judas iscariote son falsas.

En adelante se plantean los siguientes argumentos:

1 Se acepta que Judas traicionó a Cristo, aunque para identificar a un maestro que predicaba en la sinagoga ante miles de personas no era necesaria la traición de un apóstol. Se argumenta que la traición de Judas fue un hecho prefijado, que tiene su lugar misterioso en la economía de la redención. El Verbo, cuando fue hecho carne, pasó de la ubicuidad al espacio, de la eternidad a la historia, de la dicha sin límites a la mutación y a la carne; para corresponder a tal sacrificio, era necesario que un hombre, en representación de todos los hombres, hiciera un sacrificio condigno. Judas Iscariote fue ese hombre. Judas, único entre los apóstoles intuyó la secreta divinidad y el terrible propósito de Jesús. El Verbo se había rebajado a mortal; Judas, discípulo del Verbo, podía rebajarse a delator (el peor delito que la infamia soporta) y ser huésped del fuego que no se apaga.

2 Runeberg es refutado por la teoría 1, la abandona y admite que Jesús, en virtud de sus recursos no necesitaba de un hombre para redimir a todos los hombres.

Entonces propone que Cristo para mayor gloria de Dios, envilece y mortifica la carne. Judas hizo lo mismo pero con el espíritu, renunció a la paz, al bien, al reino de los cielos, como otros menos heroicamente al placer. Obró con gigantesca humildad, se creyó indigno de ser bueno.

3 En este punto arguye que Dios se rebajó a ser hombre para la redención del género humano, ahora bien, limitar lo que padeció a la agonía de una tarde en la cruz es blasfematorio.

Dios totalmente se hizo hombre, pero hombre hasta la infamia, hasta la reprobación y el abismo.

Para salvarnos, pudo elegir cualquiera de los destinos que tejen la perpleja red de la historia; pudo ser Alejandro o Pitágoras o Rurik o Jesús; eligió un ínfimo destino; fue judas[1]

La sofística se desarrolló en los últimos cincuenta años del siglo V encarnada en un amplio grupo de intelectuales, maestros y filósofos que tuvieron gran influencia y que, más que formar una escuela, compartían rasgos comunes como maestros de retórica y de cultura general[2].

. Mientras los filósofos presocráticos orientaron su pensamiento hacia la especulación acerca de la naturaleza, los sofistas operaron un “giro antropológico”, de la phisys al nómos del cosmos a la polis.

Para los sofistas, nomos no designa simplemente lo artificial, sino las leyes, las costumbres y las normas. De manera que la oposición entre nómos y physis ya no es la mera oposición general entre lo artificial y lo natural, sino que se refiere a la oposición entre lo que es por convención, en la esfera de lo político, de lo social y de lo legal, y lo que es propiamente natural.

El movimiento encarnado por los sofistas es expresión de una crisis filosófica, y de una necesidad educativa que permitió la aparición de los primeros maestros de virtud (areté)[3] en un contexto de evolución política en toda Grecia.

Su pedagogía consistía en capacitar alumnos en la adquisición de métodos propicios para hacer triunfar una tesis cualquiera. El logro del éxito estaba fundado sobre el arte de seducir y convencer. Persuadir mediante la elocuencia.

Aristófanes lo manifiesta poniendo a discutir el “logos justo” con el “logos injusto” en las nubes[4]

donde precisamente expone en clave de comedia la habilidad para convencer al adversario por medio del discurso con independencia del contenido.

Fuentes como Aristófanes, Platón y Aristóteles, han contribuido al desprestigio de los sofistas; la condena no era inmerecida, tanto desde el punto de vista de los tradicionalistas (Aristófanes), cuanto de aquellos que en el giro que se venía observando en la filosofía, agotados los modelos especulativos presocráticos, veían en crisis el “Fundamento”. En la historia de la filosofía, debido a la gran influencia de Sócrates, Platón y Aristóteles los sofistas fueron acusados de un falso saber.

Como paradigma de este homocentrismo fundado en la convención nos llegaron fragmentos de Protágoras que ilustran con “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que existen en tanto que existen, de las que no existen en tanto que no existen.”[5]; esta tesis, motivo de controversia, es discutida por quienes sostienen que el significado de “hombre” hace referencia al hombre individual y quienes por el contrario cargan a este “hombre” con sentido genérico. Con todo, el principio de homomensura no se pierde.

Debemos a Platón una visión individualista cuando Sócrates responde a Teeteto en referencia al texto sobre la verdad:

...-Esta definición que das de la ciencia no es despreciable. Es la misma que

ha dado Protágoras, aunque se expresó de otra manera. El hombre, dice

Protágoras, es la medida de todas las cosas, para las que son, de su ser, para

las que no son, de su no ser.

¿Habrás leído esto sin duda? (...)

-¿Y no dice más o menos esto: las cosas son para mí tales como me parecen?

y para ti tales como te parecen? Y tú y yo somos hombres.[6] .

Aristóteles por su parte acuerda con Platón, además de señalar el subjetivismo de Protágoras, critica el uso que hace de la noción de “medida”, y concluye “... pareciendo decir algo extraordinario, en realidad nada dice.”[7].

seria atinado pensar en la cuestión ética que implica la actitud tomada por Sócrates en criton[8] frente la situación descripta por Sexto Empírico (S. II-III. ddC.)

...Timón de Fliunte, en el segundo libro de los Silloi, recuerda esta

historia y la narra de la siguiente manera: ´también al primero de los

sofistas, a Protágoras [persiguieron]; querían convertir en cenizas sus

obras escritas por haber sostenido que no sabía ni quería atisbar quienes

son y como son los dioses, pues ponía mucha atención en considerar

con cuidado las cosas. Pero no le sirvió de nada, sino que emprendió

el exilio a fin de no beber el gélido brebaje socrático y descender al Hades.[9]

En estos textos se puede ver el antagonismo que se desprende y el impacto que produjo en la cultura estas dos actitudes opuestas en el orden ético; Copleston cree que habría que decidir entre lo planteado por Platón en el Teeteto o en el Protágoras: “...en el que nuestro sofista no aplica su frase en un sentido individualista a los valores éticos.”[10].

Con todo, si nos decidiéramos por la alternativa del Protágoras, y si consideramos fidedigno el texto de Sexto Empírico, nos queda el “hecho” indiscutiblemente ético, del exilio de Protágoras ante la condena por impiedad; opuesta a la decisión tomada por Sócrates.

I

Hasta aquí nos hemos referido de modo general a los sofistas y en particular a Protágoras, pero nuestro objetivo nos impone que pongamos atención en Gorgias: filósofo nacido en Leontinos, Sicilia; contemporáneo de Protágoras viajó por toda Grecia como sofista, enseñando y practicando retórica; y según parece fue influenciado por la escuela eleática, hecho que hizo entrar en crisis sus convicciones, conduciéndole al nihilismo que expuso en su obra principal Sobre la naturaleza y sobre el no-ser.

La escuela eleática inaugurada por Parménides tenía como tesis central la unidad e inmutabilidad del ser, tesis contra la cuál reaccionó el Leontino; bien como mero ejercicio de retórica -con el uso habilidoso del lenguaje se pueden defender las tesis mas absurdas- bien para poner en ridículo las tesis de los seguidores de la escuela de elea.

Gorgias se dedica a la enseñanza del uso persuasivo del lenguaje resaltando el poder de la palabra; la magia del logos que seduce, persuade y transforma el alma, y la comparó a la acción de los fármacos sobre el cuerpo “... El poder del discurso (...) puede ser comparado con el efecto de las drogas (...) logran poner fin a la enfermedad o a la vida”[11]. Recordemos la idea de Gorgias que hace de la palabra un poderoso soberano con un pequeñísimo cuerpo, capaz de realizar empresas divinas; a esta idea gorgiana de poner en la palabra “ lo grande opuesto a lo pequeño” le nació en nuestro castellano la palabra “nimio”; podríamos hablar tranquilamente de la “nimiedad” de la palabra ya que por esos movimientos del idioma denota “ lo mas grande y lo mas pequeño”.

Si decimos que los sofistas en general y Protágoras en particular operaron un giro antropológico,

-reflexión sobre el hombre, sus sensaciones y su pensamiento- debemos ubicar a Gorgias como quien inauguró un giro lingüístico.

Como se dijo antes, se produce una reacción contra la escuela de elea, o mejor, contra la fusión entre ser, pensamiento y lenguaje que Parménides planteara en su poema, donde el ser se corresponde con la verdad “vía de la verdad” contrapuesta a la doxa, “Via de la opinión”;

La "vía de la verdad" se muestra como el único camino posible para el filósofo, pues, como dice la diosa, los dos únicos caminos de investigación que se pueden concebir son: “Aquella que afirma que el ser es y el no-ser no es”[12].

Es, en este ámbito que Gorgias rompe con lo que para Parménides es imposible y da cuenta del no-ser desarmando desde el nihilismo, la sólida estructura ser-pensamiento-lenguaje; donde el lenguaje “liberado” se transforma en instrumento de persuasión.

Al transformarse el lenguaje en instrumento o herramienta, queda dispuesto para el “uso” y será la palabra la que por si misma fundamente lo real, en tanto que la verdad como convención puede ser inocua en el sentido de un acuerdo con la posibilidad de intercambiar nombres, y es aceptable su intercambio en función de ese acuerdo, hay una instancia en donde nos preguntamos, por ejemplo, que ocurre con la palabra justicia; ¿vale la palabra por si misma? o hay un valor que la sostenga, ―el discurso difamatorio puede mas que mi conducta― estas palabras dichas por el mismo Sócrates seguramente desató en Platón y Aristóteles la intención de recuperar un fundamento en la palabra.

A esta altura nos planteamos la cuestión acerca de la posición que debemos tomar frente al concepto de verdad ya que las palabras usurpan el lugar de los hechos, y su poder es tal que por medio de ella se puede convencer de cosas que parecían evidentes.

La verdad tradicionalmente se acepta en virtud de la conformidad entre un hecho ―realidad, lo que es o lo que sucede― y lo que se dice cree o piensa. es la correspondencia de una proposición o enunciado con los hechos. Es una propiedad del discurso declarativo; lo verdadero o lo falso pertenece a los enunciados o proposiciones y no a los hechos

Así lo ha entendido la tradición, desde Aristóteles, para quien la verdad consiste en afirmar “No es que tú eres blanco porque opinemos en verdad que lo eres, sino que, porque tú eres blanco, nosotros, al decirlo estamos en la verdad[13].” hasta los lógicos modernos, entre ellos Tarski, que ha aceptado este concepto de verdad como correspondencia y lo ha liberado de todas las connotaciones metafísicas, construyendo la denominada teoría semántica de la verdad[14]. En la actualidad, las principales explicaciones sobre el sentido de la verdad se deben a la teoría de la correspondencia.

Después de esta aclaración sobre el estado actual de conocimiento sobre el tema concerniente a la verdad, se puede continuar con el desarrollo de lo que Gorgias produce al escindir el lenguaje del compacto ser-pensamiento-lenguaje parmenídeo y ver como la verdad se juega dentro del discurso, puesto que se trata de mostrar, en que medida el discurso puede funcionar de manera independiente del estado de las cosas, produciendo internamente hechos que no lo menosprecian, en tanto se respeten ciertas normas que a la vez alejen todo juicio de valor. Enderezando nuestro estudio a la relación lenguaje-realidad en un sentido amoral, podemos considerar como verdadero todo discurso que dimane realidad.

El acta de libertad firmada por el sofista para el lenguaje es, en un mismo acto, acta de unión con “realidad”; naciendo de esta manera un discurso productor de realidad que se verifica en un mismo acto realizativo magistralmente representado por elogio a Helena (Egcómion Helénes); esta alianza entre lenguaje-realidad se presenta en proposiciones como: ”en el principio era el verbo” o “hágace la luz”, en tanto, los conflictos bélicos y las leyes se declaran y sancionan mediante palabras.

Tenemos aquí verdaderos actos de habla como lo planteara John Searle[15] o nada menos que “palabras que hacen cosas” parafraseando a su maestro, J. L, Austin, que explica como delimitar un “performativo” (se puede traducir cono ´realizativo´) y dice: “Bautizar el barco es decir (en las circunstancias apropiadas) la palabra ´Bautizo´ Cuando, con la mano sobre los Evangelios y en presencia del funcionario apropiado, digo ´¡Sí, juro! ´, no estoy informando acerca de un juramento; lo estoy prestando”[16].

A esta altura podríamos leer tanto a elogio a Helena cuanto a Tres versiones sobre Judas a la luz de la teoría de los actos de habla de J. L. Austin, actos que se realizan por medio de decir, persuadir, influir sobre los sentimientos. El efecto perlocucionario de un enunciado es su acción sobre las creencias, actitudes o conducta del destinatario. Así, mediante una argumentación se puede persuadir, asustar, convencer, etc.

II

Al comenzar este trabajo decíamos que utilizando las cualidades de la palabra con fines persuasivos, “juego” y “norma” son el marco para buscar la clave de la relación lenguaje-verdad en los textos citados, y es en este punto donde se puede explicitar porqué se hace mención de “norma“ ―dejando aclarada la posición respecto a que la relación lenguaje-verdad es, en el sentido de la liaison lenguaje-realidad: todo discurso que dimane realidad―.

La realidad pues, habita en el discurso, pero es preciso llamar la atención sobre lo que Austin refiere en Como hacer cosas con palabras cuando hace su exposición sobre la delimitación del performativo; Austin dice “en las circunstancias apropiadas” y a estas circunstancias nos remitimos cuando hablamos de “normas”, y, veremos como nuestros autores las aplican a sus textos.

Creemos que las normas que debe respetar el discurso tienen que ver en el caso de El encomio... (1) con la polisemia que presenta en el texto griego la palabra kÕsmoj empleada así: “kÕsmoj de la ciudad, es el coraje; del cuerpo, la belleza; del alma, la sabiduría; de la acción la virtud (areté) ; de la palabra; la verdad.” La ambigüedad aludida, se da a partir de cómo se traduzca esta palabra “cosmos”: si se la toma en el sentido de “perfección”, como es traducida por José Barrio Gutiérrez[17] o si es tomada por “adorno” como en la versión que da Alfredo llanos[18] ; si se entiende que para ”el logos la ´perfección´ es la verdad”, o en cambio, si ”la verdad es un ´adorno´ para el logos”. Se pretende aquí mostrar, por parte del sofista, una doble tensión entre ser y apariencia, conocimiento y *`>", norma constitutiva del texto[19], de la que no se aparta y le permite decir al terminar su discurso. “...me mantuve en la norma que había establecido al iniciar el discurso”; donde “norma“ según cicerón es: “de un modo especial lo propio de un orador es poder ensalzar a una persona alabándola y humillarla censurándola”[20]. Por otro lado, utiliza los mismos argumentos que la tradición invoca para el vilipendio de Helena, en favor de ella, como lo hiciera en El Tratado del no ser para sostener la tesis opuesta a Parménides. En el caso de Tres versiones... J. L Borges va creando un clima donde lo verosímil de la trama es la norma, la “fantasía cristológica”, como llama el mismo Borges a su relato habita junto a otros ocho, en un apartado que llamó artificios (Ficciones consta de dos libros, El jardín de los senderos que se bifurcan 1941 y Artificios 1944, fecha de su publicación.) dándonos de este modo una pista; un “artificio” es: “Predominio de la elaboración artística sobre la naturalidad” o sobre la naturaleza, oponiendo el discurso persuasivo (creador de realidad) al descriptivo

(2) Las circunstancias [21] son para nuestros autores otra norma que utilizan con fines metodológicos, para organizar su discurso, ambos, tomarán de sus respectivas culturas ― la antigua Grecia y el Cristianismo― mitos de acepción unívoca.

La posición que Helena ocupa en la tradición griega, proporciona a nuestro sofista, la posibilidad de la defensa; su discurso abreva en la maledicencia por todos conocida, permitiendo comenzar su “Elogio” asi: “Helena es condenada universalmente y considerada como el símbolo de todos los desastres. Yo deseo someter su historia a un examen crítico y rescatar su nombre de la calumnia ignorante”[22]

En Tres versiones... se lleva a cabo la misma metodología por la misma razón; parte de la fama que lleva consigo Judas en la tradición cristiana, y, como el leontino el autor de Artificios, sabrá utilizar ese hecho para que su personaje Nils Runeberg diga al comenzar: “No una cosa, todas las cosas que la tradición atribuye a Judas iscariote son falsas” [23] ambos, como se dijo antes, sabrán disolver la culpa depositada sobre ellos, y que nadie pudo retrotraer.

Muestra de tal difamación la podemos encontrar en textos fundamentales de la literatura occidental con resonancia incluso en el presente; a partir de los mitos cantados en La Ilíada y reflejados en algunos textos de Eurípides y Aristóteles, por ejemplo, la hija de Leda representa en la tradición la fuente de todos los males y desgracias; el estagirita lo expresa de este modo: ”Así, pues, hemos de sentir respecto del placer lo que los ancianos del pueblo sintieron respecto de Helena,

y repetir en todos los casos sus palabras; alejándonos así de él erraremos menos”[24] aquí se ve como Aristóteles utiliza la fama de Helena para apoyar su tesis de “término medio” expuesta en su ética, cuando se refiere a “prudencia”: tomando directamente de Homero:

No es extraño que troyanos y aqueos, de buenas grebas,

por una mujer tal estén padeciendo duraderos dolores:

tremendo es su parecido con las inmortales diosas al mirarla.

Pero aun siendo tal como es, que regrese en las naves

y no deje futura calamidad para nosotros y nuestros hijos.[25]

Tampoco Euripides se priva de tal referencia, en Electra afirma: “¡Cuántos daños ha causado Helena, la hermana de tu madre a tu casa y a los griegos!”[26] y así es como la hija de Tindáreo adquiere su reputación, llegando a Virgilio que en el año 29 a.C. hiciera referencia al desafortunado linaje de Leda y Zeus en la Eneida[27], la gran epopeya latina.

También para la cultura cristiana hay sobradas muestras que identifican a Judas con la traición, El nuevo Testamento, hace referencia de la traición, en los “Evangelios”. Mateo y Lucas inician su relato desde la infancia de Jesús; marcos lo hace desde el bautismo. Se denominan “Evangelios sinópticos” porque basta con ponerlos en columnas paralelas para advertir que su contenido es bastante semejante; en virtud de esta característica de similitud observamos que en los tres se lee “La traición de Judas” y “El anuncio de la traición de Judas”, siempre en este orden, primero la traición, después el anuncio. para la primera, (la traición) los tres evangelistas dicen de un modo muy similar: “Entonces Satanás entró en Judas, llamado Iscariote (...) este fue a tratar con los sumos sacerdotes y los jefes de la guardia sobre el modo de entregárselo.” para el segundo texto, (el anuncio): ”La mano del traidor esta sobre la mesa, junto a mí. Porque el hijo del hombre va por el camino que le ha sido señalado, pero ¡ay de aquel que lo va a entregar!”[28] .

Hay dos cosas que se deben señalar, la primera es el orden de los relatos, en los tres casos primero se relata la traición y después, el anuncio de Cristo sobre la traición de Judas; la segunda es lo dicho por Jesús en ocasión de su “anuncio” “... Porque el hijo del hombre va por el camino que le ha sido señalado, pero ¡ay de aquel que lo va a entregar!”. Tanto el orden de lo relatado como el anuncio de Jesús dan con claridad la idea de “plan divino”. en el plan divino no hay lugar para el mal, está en el plan el camino que debe seguir Cristo, pero la entrega y la delación depende del liberum arbitrium del hombre que hace posible la traición de judas que es libre para elegir y elige ”... aquellas culpas no visitadas por ninguna virtud: el abuso de confianza y la delación”.[29]

Con toda intención se dejó para el final una mención sobre La ilíada donde está in nuce al menos uno de los argumentos que plantea Gorgias en El Encomio a Helena: ”... Príamo (...) llamó a Helena... Para mí tu no eres culpable de nada; los causantes son los dioses, que trajeron esta guerra...” [30] seguramente Gorgias conocía este pasaje, como Borges pudo haber tomado al cuarto evangelista, que no se mencionó antes porque difiere de los otros y sirve, a nuestro entender, como piedra de toque en la justificación de Judas; Juan, es interesante que mientras los otros comienzan a relatar desde el bautismo o desde la infancia de Jesús, Juan lo haga desde su origen divino, y, que en el prólogo se hallen expresiones tan familiares para nosotros como: “Todas las cosas fueron hechas por medio de la palabra y sin ella no se hizo nada de todo lo que existe”[31], una palabra “creadora”; presentando a Jesús como la palabra personificada – la palabra puesta en acto por medio de la máscara-. por otro lado se hizo hincapié en el orden de aparición de los relatos sobre “la traición,” y “la anunciación...”, bien, en Juan hay un solo relato y se refiere a “El anuncio de la traición de Judas”: “les aseguro que uno de ustedes me entregará (...) Es aquel al que voy a dar el bocado que mojaré en el plato. Y mojando un bocado, se lo dio a Judas (...) En cuanto recibió el bocado Satanás entró en él. Jesús le dijo entonces: Realiza pronto lo que tienes que hacer.”[32]

Aquí hay un cambio respecto a lo que se comentaba de los otros evangelistas con relación al “plan divino” es nuestra opinión que al referirse solo a un hecho “El anuncio...” omitir la condena a quien “traicionara”, y proponer al “elegido por el bocado” que realice pronto lo que tiene que hacer; se estaría limitando el liberum arbitrium incluyendo la actitud de judas en “el plan divino”, razón mas que suficiente para que nuestro escritor pensara en sus tres versiones de Judas.

III

También hacemos referencia a “juego”: Gorgias, en su Elogio..., “Quise escribir este discurso como un elogio a Helena, como un juego para mí”. Borges, sostiene que la literatura es un juego y parafraseando a R L Stevenson dice: “debe ser jugado seriamente”. Lejos de nuestra intención está querer forzar alguna interpretación respecto a estos dichos.

Con todo, podríamos preguntarnos a que tipo de “juego” se refieren nuestros autores, y aún, si se refieren al mismo tipo de “juego”. En el caso de El Encomio... se manifiesta un ejercicio para el mismo Gorgias o para un selecto auditorio de alumnos; si tomáramos como definición de “juego” aquel que no tuviera ninguna finalidad extrínseca a él, por ejemplo, el propósito de ganar, probablemente contradiríamos lo que se plantea como finalidad en un acto perlocutivo y no sería coherente con lo que se dice al final del Elogio... ”Quise escribir este discurso como un elogio a Helena, como un juego para mi” Estaríamos pues, admitiendo un juego que no permitiría los fines de la retórica, extrínsecos, por supuesto, al mismo juego; donde no hay un plus de persuadir equivalente a la intención de “ganar”. Aquí creemos que “juego” para Gorgias debe interpretarse como lo que Deleuze llama “juego habitual” [33] donde sí, hay un espacio no lúdico y una intención compatible con las notas propias de la retórica. No olvidemos que la retórica necesita de un público “alguien a quien convencer” por eso es necesario establecer reglas y mantenerlas

Borges de manera mas general se refiere a la literatura como un juego, pero a diferencia del sofista su público es más difuso, su juego no necesita reglas pactadas antes de empezar a jugar, se parece mas a un juego “ideal” donde las reglas se generan a medida que se va jugando, no hay espacio para lo extra lúdico, no hay necesidad de convencer, equivalente a ganar, por eso puede llegar hasta donde llega en Tres versiones... “Nils Runeberg erró por las calles de Malmó, rogando a voces que le fuera deparada la gracia de compartir con el redentor el infierno.” Nótese que el autor libera de la responsabilidad “humana” a Judas y no solo lo equipara a Dios, lo convierte en Dios, y podríamos decir ”y así sucesivamente” dado el carácter de “juego ideal” todo podría empezar de nuevo o interrumpirse, generando sus propias reglas internas del discurso.

conclusión

Se trató de plantear aquí la relación entre los textos El encomio de Helena y Tres versiones de Judas; se trató también de mostrar como dentro del lenguaje se llevan a cabo acciones performativas entendidas aquí no como meras sentencias, que no son verdaderas ni falsas, sino como discursos donde la verdad va de suyo por tratarse de un tipo de discurso “realizativo”, portador de realidad, y, en tanto que es portador de realidad no necesita (el discurso) referirse a un estado de cosas porque “es” ese estado de cosas, en ese sentido es siempre verdadero.

Nuestros autores coinciden en haber tomado a dos personajes, que desde sus respectivas tradiciones era imposible redimir; Tanto el Siciliano como el Argentino lo hicieron utilizando las cualidades de la palabra con fines persuasivos y tanto Helena como Judas dejaron de ser culpables. En ambos casos los autores, para lograrlo, no necesitaron cambiar o falsear hechos; utilizaron los mismos argumentos para disculpar que los utilizados para culpar. En el hábil manejo de esos elementos, subyace el “juego y norma”; marco donde se debe buscar – según nuestra hipótesis- la clave lenguaje-verdad, y, creemos que dicha habilidad, logra la síntesis lenguaje-realidad; donde todo discurso que, como en un juego respete las normas, será verdadero.

[1] Se ofrece una síntesis del texto tres versiones de judas, de J. L. Borges para acompañar el trabajo. No están destacadas las citas textuales, para que la lectura resulte más corrida, ya que el presente texto no tiene otra pretensión que acompañar la lectura del escrito

[2] Jaeger, Werner. Paideia, “Los Sofistas, pag. 263 y ss. Fondo de cultura Económica, Mexico, 1957.

[3] Jaeger, Werner. Op. cit.

[4] Aristófanes, “Las nubes”, v.887 y ss. en Las Nubes, Las Ranas, Pluto. Ed. Cátedra seg. ed.

[5] Copleston, Frederick, “Algunos de los Sofistas”, Historia de la Filosofía Vol. I Ed. Ariel Barcelona.

[6] Platon, Teeteto 151e-152a

[7] Aristóteles, Metafísica, 1053b Ed. Sudaméricana, 1978, Trd. Zucchi, Hernän.

[8] Recuérdese el célebre pasaje de El Critón 50 a-51a donde Sócrates explica a Criton las razones que le obligan a rehusar la oferta de exilio, en virtud de ser coherente con sus propias enseñanzas.

[9] Sexto Empírico, Contra los matemáticos (profesores) IX, 55-56, en “selección de textos sobre Protágoras”, cátedra de Historia de la filosofía Antigua, Juliá, Victoria, UNSAM.

En el texto citado, se hace referencia al segundo libro de los Silloi, palabra griega que se traduce como libelos satíricos.

[10] Copleston, Fredeick, op. cit.

[11] Llanos, Alfredo, “Elogio a Helena”, Los Presocráticos y sus fragmentos. Ed. Rescate,1989

[12] Parménides, “Sobre la Naturaleza”, Trd. Miguez, José, A. en Parménides-Zenon-Meliso-Heráclito. Ed Orbis, S.A 1983

[13] Aristóteles, Metafisica, 1051b 5-10 Ed. Sudamericana, 1978, Trd. Zucchi, Hernän.

[14] Tarski, Alfred, La concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica, ed. Nueva visión Bs.As. 1972

[15] Searle, John, Actos de habla, Planeta, Argentina, 1994

[16] Austin, J. L, Como hacer cosas con palabras, Paidós, Bs. As. 1980

[17] Gorgias, fragmentos y testimonios, trd. Barrio Gutierrez, José Ed. Aguilar arg. 1980.

[18] Llanos, Alfredo, op. cit

[19] Spangenberg, Pilar, La escisión entre lenguaje y realadad en Gorgias. Los intentos de Platón y Aristóteles de recomponer la unidad. Tesis de licenciatura, UBA

[20] cicerón, “brutus”, 12, 47 en Gorgias, op. cit.

[21] Cfr. Austin op. cit. Peg. 46

[22] Llanos, Alfredo, op. cit

[23] Borges, J. L, “Tres versiones de Judas”, en Ficciones Alianza Editorial, 1998, El subrayado es del autor.

[24] Aristóteles, Etica a Nicómaco, Centro de Estudios Constitucionales Madrid, 1985, Trd. Marias, Julian.

[25] Homero, Ilíada, III, 156 ss Editorial Gredos, Madrid, 2000 Trd. Crespo Guemes, Emilio

[26] Eurípides. Electra, Ed. Bruguera, Barcelona, 1982 Trd. Alsina Clota José.

[27] Virgilio, Púbilo, Maron. La Eneida, Libro II, Biblioteca personal J. L. Borges.

[28] Se transcribe el Evangelio de Marcos tanto para “la traición de Judas” cuanto para “El anuncio de la traición de Judas” por ser muy parecido a los de Mateo y Lucas y presentarse en el mismo orden.

[29] Borges, J.L, op. cit. Pag.188

[30]Homero, op. cit. III160 y ss

[31] Juan, Nuevo Testamento, Jn I, 3

[32] Op. cit., Jn XIII, 21, ss

[33] Deleuze,G., Logique du sens, en Gutierrez, Edgardo, Borges y los senderos de la filosofía, grupo editor altamira, Bs.As. 2001

"Hombre" y "metafísica" en la crítica kantiana según Heidegger

2008-05-24T09:44:00.003-03:00

Maximiliao Basilio Cladakis

Introducción

La tesis de Heidegger en Kant y el problema de la metafísica es la de que el problema central de la Crítica de la razón pura es la fundamentación de la metafísica, y no la teoría del conocimiento (posición esta última sostenida por el neo-kantismo). El pensador de Friburgo ve en Kant el primer intento de problematizar la disciplina que, desde Aristóteles en adelante, es considerada como el “filosofar primero”. En efecto, el filósofo de Konesberg se ocupó de indagar por la posibilidad de los juicios sintético a priori en la razón humana, cuestión que Heidegger toma como “posibilidad de la síntesis ontológica”.

Con este fin Heidegger realiza una “interpretación originaria” del texto; es decir, profundiza en él intentando develar su sentido último. De esta manera la primera Crítica es vista en relación a la historia de la metafísica, más aún como un momento clave en el despliegue de esta. Kant, bajo esta perspectiva, habría sido el primero en preguntarse acerca las posibilidades de la metafísica, acerca de cómo dicha disciplina es inherente a la “naturaleza humana”.

La cuarta y última parte de la Kant y el problema de la metafísica es una “repetición de la fundamentación de la metafísica”. Heidegger llama repetición de un problema fundamental al “descubrimiento de sus posibilidades originarias, hasta entonces ocultas”[1]. Lo que hace entonces es extraer los problemas surgen de la fundamentación kantiana de la metafísica. A partir de ello, se encarga de pensar en estos y reformularlos haciendo uso de muchos de los planteos aparecidos en Ser y tiempo. El hombre como “ser ahí”, como compresión del ser y “arrojado al mundo” se verá como el fundamento último de toda metafísica.

El objetivo del siguiente trabajo será exponer la manera en que el hombre se presenta como el fundamento de la metafísica en dicho texto. Para ello nos valdremos de la lectura de este último, pero sin dejar de lado conceptos heideggerianos aparecidos en otras obras. Observaremos el problema de la antropología, luego la cuestión de la finitud en el hombre y, por último la idea de una ontología fundamental.

Antropología y metafísica

En la tercera parte de la obra estudiada se había visto que la fundamentación kantiana de la metafísica se arraigaba en la imaginación trascendental, la cual se presentaba como el nexo entre las facultades del entendimiento y de la intuición. Este nexo se mostraba como la posibilidad de la síntesis ontológica, lo que significa la posibilidad misma de la metafísica. Si bien esta sería la conclusión a la que hubo arribado la fundamentación kantiana, Heidegger sostiene que una interpretación originaria (que es la tarea que se impuso el autor de Ser y tiempo) de la Crítica de la razón pura no debe detenerse en las conclusiones a las que la obra ha llegado “formalmente”, sino que debe de preguntar por aquello que nos revela tal fundamentación.

Heidegger observa que lo propio de la labor de Kant es que con ella “se funda la posibilidad interna de la ontología como revelación de la trascendencia, es decir, de la subjetividad del sujeto”[2]. Con Kant, pues, la pregunta acerca de la metafísica y su posibilidad se emparienta con la pregunta acerca del hombre. Por tanto, podría comprenderse como el eje del filosofar a la disciplina que tiene por objeto al hombre. “La fundamentación kantiana revela lo siguiente: fundar la metafísica es igual a preguntar por el hombre, es decir, es antropología”[3].

Heidegger, sin embargo, ve que Kant no hizo de la antropología el punto de apoyo de su labor crítico; por el contrario dejó[4] de lado los anteriores estudios que hiciera acerca de dicha disciplina. Así y todo, podría suponerse que esto tal vez tenga como razón el que la antropología kantiana fuera sólo empírica y, por tanto, insuficiente para la tarea trascendental que implica la realización de una fundamentación de la metafísica.

Con Kant, en efecto, la separación clásica de la metafísica en cosmología, psicología y teología se transforman en las preguntas “¿qué puedo conocer?”, “¿qué debo hacer?”, “¿qué me es permitido esperar?”. La problematización de la “metafísica specialis” se funda en las facultades humanas. Los límites y posibilidades de la metafísica son los límites y posibilidades del hombre. Heidegger hace mención a este respecto de la cuarta pregunta que Kant agrega: “¿qué es el hombre?”, la cual podría ser entendida como contenedora de las otras tres.

El pensador de Friburgo se plantea, entonces, hasta que punto no se deduce efectivamente de la fundamentación kantiana que la tarea primordial del filosofar debería ser una antropología filosófica. Para ello se pregunta acerca de esta, sobre lo propio de dicha disciplina, cosa que lo lleva también a preguntarse sobre la antropología “a secas”.

La antropología se presenta como una ciencia que tiene por objeto al hombre. Al estudiar a este, lo hará tanto a partir de una dimensión psicológica, como biológica, como somática, para lo que se valdrá de las más diversas disciplinas. Las consecuencias de esto es que además de ser una tarea infinita, no habrá un criterio unitario; cada disciplina seguirá los suyos propios. Heidegger dice que “la antropología no es ya solamente una disciplina, sino que la palabra designa hoy una tendencia fundamental de la posición actual que el hombre ocupa frente a sí mismo y en la totalidad del ente” [5]. Con esto señala el interés antropológico de nuestra época, época en la cual todo problema o cuestión es referida al hombre.

Sin embargo este interés antropológico no implica un mayor conocimiento acerca de lo que es el hombre. Por el contrario, según Heidegger, si bien nunca se han sabido tantas cosas sobre él como en el presente “en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es”. Los estudios e investigaciones no dan una imagen total de este. La tarea de una antropología filosófica podría ser entendida entonces como el intento de dar una unidad sistemática que contenga todas las determinaciones del hombre. Así y todo, esta nunca podría ser la fundamentación de la filosofía ya que al ocuparse del hombre como ente diferenciado de los demás entes será tan sólo una ontología regional.
Para Heidegger tanto la antropología “a secas” como la filosófica conllevan consigo muchas ambigüedades, puesto que el concepto mismo de lo que son es bastante indeterminado.

“La crítica de una antropología filosófica muestra que no basta con plantear sencillamentela cuarta pregunta acerca de lo que es el hombre. Por el contrario, la imprecisión de estapregunta indica que, finalmente, ni siquiera ahora nos hemos apropiado del resultado
decisivo de la fundamentación kantiana.”[6]

Para Heidegger lo propio de la fundamentación kantiana es la manera en que el autor de la Metafísica de las costumbres retrocede ante los fundamentos que él mismo ha establecido, realiza una especie de arqueología filosófica*. Comprender el filosofar de Kant en su sentido originario no es pensar una antropología ni detenerse en la meditación acerca de la razón humana. Lo primordial de la fundamentación kantiana es este retroceder hacia lo “oscuro”[7], es el problematizar a la razón pura y a la subjetividad del sujeto, bases de la investigación kantiana.

Las tres preguntas antes mencionadas llevan, según Heidegger, in nuce la problematización de la razón. En efecto, preguntar por lo que “puedo conocer”, por lo que “debo hacer” y por lo que “me es permitido esperar” afirma posibilidades pero también veda otras. La razón entonces se presenta a partir de limitaciones, limitaciones inherentes a ella misma, limitaciones que no conforman un error o defecto sino que son constitutivas de su esencia.

A partir de esto Heidegger sostiene que la relación entre estas preguntas y la cuarta (¿qué es el hombre?) se basa en que las primeras se constituyen sobre la finitud del hombre. La pregunta acerca de aquello que el hombre “es” no debe ser comprendida antropológicamente; debe comprendérsela, pues, en el marco del problema de la finitud.

“La fundamentación de la metafísica se basa en la pregunta por la finitud del hombre, de
tal modo que esta finitud puede ahora convertirse en problema. La fundamentación de la metafísica es una disociación (analítica) de nuestro conocimiento, es decir
del conocimiento finito en sus elementos”[8].

La finitud en el hombre

Heidegger llega a la conclusión de que la cuestión acerca de la finitud del hombre es decisiva dentro de la fundamentación kantiana de la metafísica. Dicho problema, pues, atraviesa los puntos centrales de la Crítica de la razón pura. El preguntar por ella será entonces algo fundamental para la interpretación originaria que se intenta realizar.

Heidegger advierte que si bien la finitud del hombre se hace patente en todas las imperfecciones de este, no son ellas las respuestas a la pregunta. En efecto, el ser finito del hombre se revela cotidianamente pero por lo que se pregunta es por la esencia de su finitud, cosa que no puede responderse si nos limitamos a “sumar todas las imperfecciones humanas y abstraer lo que tienen en común”[9]. Por tanto, no sólo la finitud resulta problemática sino también la pregunta sobre ella.

Así y todo, Heidegger repite que la cuestión planteada no surgió arbitrariamente; por el contrario se presentó como una necesidad dentro de la fundamentación de la metafísica. Y debe ser ella la que guíe nuestro preguntar.

“(...) si la pregunta por la finitud del hombre ha de determinarse a partir de una repetición
más originaria de la fundamentación de la metafísica, debe librarse a la pregunta kantiana de la orientación que tuvo en la disciplina fija y en la sistemática de la metafísica escolástica y llevarla al campo abierto de su propia problemática.”[10]

Con estas palabras Heidegger indica que la interpretación originaria de la Crítica de la razón pura debe ir más allá de los problemas de la metafísica tradicional. Ya desde Ser y tiempo el pensador de Friburgo sostiene que la metafísica pregunta sobre el ente dejando en el olvido la pregunta por el ser. El problema del ente y sus posibilidades de comprensión (el “ente en tanto ente” y el “ente en total”) no involucran en los planteos tradicionales la cuestión de la finitud en el hombre; por lo que se evidencia que ocultan el problema central de la metafísica. “Hablando de un modo categórico: hay que sacar a la luz la conexión esencial entre el ser como tal (no el ente) y la finitud en el hombre”[11].

La interpretación originaria de la fundamentación de la metafísica problematiza aquello que era el punto de partida del “filosofar primero”. Si Aristóteles comprendía el objeto de este en un doble sentido (los ya mencionados “ente en tanto ente” y “ente en total”), Heidegger ensayará una ordenación jerárquica entre ambos sentidos. La cuestión del “ente en tanto ente” será catalogada como más originaria que la del “ente en total” ya que esta implica una comprensión de la primera. A su vez, la pregunta por el “ente en tanto ente” nos retrotrae a una pregunta más originaria, la pregunta acerca del sentido del ser. Preguntar por lo que determina al ente implica una comprensión previa de aquello determinante y de su manera de determinar. “De este modo, en la pregunta ti to on (¿qué es el ente?) está encerrada en otra pregunta más originaria: ¿Qué significa el ser previamente comprendido en aquella pregunta?”[12].

Heidegger menciona los dos sentidos que adquiere el ser cuando preguntamos por el ente. Por un lado, se entiende la pregunta por el ser del ente como la pregunta sobre lo qué es el ente, es decir, por las determinaciones esenciales que hacen ente al ente. La tradición filosófica ha llamado a este “qué-es”, essentia. Por otro lado, la pregunta por el ente puede estar indagando acerca de la realidad efectiva de este, acerca de si el ente es o no es. Aquí el “que” no lleva tilde, en el “ente que es”, el peso de la frase recae sobre el “es” no sobre el “que”. Dicho “que es” asume en la tradición metafísica el nombre de existentia. Essentia y existentia en tanto distintas formas de comprender el ser del ente han atravesado el pensamiento occidental casi desde sus inicios. Conocida es la sentencia de Aristóteles que afirma que decir lo que un hombre es, no implica decir que el hombre sea. “Lo que el hombre es” hace referencia a la essentia la cual se presenta como posibilidad; “que el hombre sea” se refiere a la existentia, es decir, a su realidad. “En todo ente hay pues un “qué-es” y un “que-es”, essentia y existentia, posibilidad y realidad”[13].

Heidegger se pregunta sobre la posible relación entre ambos sentidos de la pregunta por el ser del ente; y también, en el caso de que no haya relación alguna, por la razón de que el término pueda adquirir dos sentidos que no tienen nada que ver el uno con el otro. Según el autor de Aportes a la filosofía la pregunta fundamental de la “filosofía primera” debe ser “¿a partir de qué es posible comprender una noción como la de ser, con todas sus riquezas y con el conjunto de articulaciones y relaciones que implica?”[14].

Dicha pregunta nos regresa al problema del hombre y su finitud puesto que la posibilidad de comprensión de la noción “ser” es el hombre. Si la metafísica ha elevado la cuestión a un problema teórico es porque tenemos una precomprensión del ser desde siempre. “Se pregunta, más bien, por la posibilidad de comprender algo que todos nosotros, siendo hombres, entendemos constantemente y hemos entendido siempre”[15].

En efecto el hombre tiene en su trato con el ente una precomprensión del ser. En este punto Heidegger retoma los planteos realizados acerca de la manera en que nos conducimos hacia el ente, “o bien ante uno que no soy so y no se me asemeja; bien a uno que soy yo mismo, o a uno que, si bien no soy yo mismo, es, sin embargo, en tanto sí mismo, de mi misma condición”[16]. Cada una de esas formas de conducirnos hacia el ente nos revela la precomprensión del ser.

“Por más impenetrable que sea la oscuridad que rodea al ser y a su significado será cierto que
en todo tiempo y en todo el campo de la patentabilidad del ente tenemos una
cierta precomprensión del ser para preocuparnos del “qué-es” y el “ser tal” del ente,
experimentar o discutir el “que-es”, juzgar o errar acerca del “ser verdad””[17].

Heidegger sostiene que esto es posible porque el hombre, a diferencia de los demás entes, no es sólo “ante los ojos”. El hombre, pues, está arrojado en medio de los entes; es existencia, no en el sentido que hemos visto de “realidad efectiva” sino en el de “estar fuera de sí”; estado de yecto al que le cabe el ser del ente y el suyo propio del cual, en tanto “arrojado”, es responsable. “Existencia significa estar destinado al ente como tal, en una entrega al ente que le está destinado como tal”[18]. El hombre está destinado al ente y este sólo se patentiza como ente en referencia a él.

La relación entre finitud y comprensión del ser queda enmarcado, por lo tanto, en esta concepción del hombre como “existencia”. La existencia es en sí misma finitud y es en ella donde el ser se revela a través de la comprensión originaria del hombre. Heidegger aclara que dicha comprensión no es una propiedad junto a otras; por el contrario es el fundamento originario de su finitud.

“Basándose en la comprensión del ser, el hombre es el “ahí” que realiza con su ser la irrupción inicial en el ente, de manera que este, como tal, pueda anunciarse a un “sí mismo”.
Más originaria que el hombre es la finitud del ser ahí en él”[19].

La ontología fundamental

Heidegger denomina ontología fundamental al estudio del ser del ser-ahí. “La revelación del ser del ser ahí es ontología. Esta última se llama fundamental en tanto establece el fundamento de la posibilidad de la metafísica”[20]. Esta idea es la que guía la interpretación heideggeriana de la fundamentación de la metafísica kantiana.

La ontología fundamental, según Heidegger, enseña que la esencia del comprender no es en modo alguno un simple problema del conocimiento (entendiendo “conocimiento” de la manera en que lo entiende la epistemología), sino que ella radica en el existir. La comprensión del ser no puede ser reducida a la razón pura; el hombre posee dicha comprensión en tanto existencia, en tanto “es” facticamente en el mundo. Por ello, la ontología fundamental se encarga del factum originario del ser ahí, de aquello más propio y conocido, pero que igualmente “es indeterminado y hasta demasiado evidente”[21].

Anteriormente mencionamos la particularidad ontología del hombre. El ser-ahí en él lo hace tal que se diferencia de los otros entes a partir de su comprensión del ser. Heidegger dice que en la cotidianidad este “ser propio” del ser ahí es olvidado. Retomando uno de los puntos centrales de Ser y tiempo el filósofo de Friburgo habla de un estado de caído del ser ahí que olvida su ser más propio. Dicha caída es el modo de ser que se da en la cotidianidad. La ontología fundamental debe partir de dicho “estado de caído” y estudiar la manera en que el ser ahí se conduce cotidianamente en su trato con el ente.

“El desarrollo de la ontología existencial, que empieza por el análisis de la cotidianidad, tiende, y sólo a ello, a aclarar la unidad de la estructura originaria y trascendental de la finitud del ser ahí en el hombre. El ser ahí se manifiesta a sí mismo, en la trascendencia, como necesitado de la comprensión del ser. Por medio de necesidad trascendental se cura fundamentalmente de que el ser ahí pueda ser. Esta necesidad de la íntima finitud es la que sostiene al ser ahí”[22].

Con estas palabras, Heidegger explica que el análisis de la cotidianidad de la ontología fundamental no debe entenderse como una suerte de sociología o antropología. La intención del análisis es descubrir la unidad estructural del ser ahí. Dicha unidad se presenta como “cura”. Justamente el sexto capítulo de la primera parte de Ser y tiempo está consagrado a ella. En este texto la cura fue definida como “pre ser se ya en el mundo como ser cabe los entes que hacen frente en el mundo”.

Sin embargo, Heidegger indica que antes de descubrir la cura como unidad estructural del ser-ahí, la ontología fundamental debe ocuparse del “encontrarse”, del temple anímico, que abre al ser-ahí a su ser más propio. Dicho “encontrarse” obviamente no es otro que el de la angustia. Ya en Ser y tiempo son extensas las páginas que el pensador de Friburgo le dedica a ella, diferenciándola del temor y tomándola como el momento de revelación de la condición de arrojado del ser-ahí. En el texto ahora expuesto nos dice que “la angustia es el encontrarse fundamental que nos coloca frente a la nada”[23]. Este colocarnos frente a la nada solo es posible si el ser-ahí puede “sentir” la nada, asomarse a ella no teórica sino existencialmente. Metodológicamente el estudio de la angustia revela una determinación ontológica-existenciaria del ser-ahí que posibilita la comprensión de la cura como unidad estructural del ser-ahí. “Le confiere la precisión necesaria a un existenciario fundamental y determina así la finitud en el ser-ahí no como una cualidad ante los ojos, sino como aquel continuo temblor, si bien generalmente secreto, que es común a todo la existente”[24].

El otro punto que debe abordar la ontología fundamental es el la comprensión de la cura, como temporalidad. Sin embargo no debe entenderse aquí “temporalidad” en el sentido vulgar de la palabra. Si bien Heidegger reconoce los distintos estudios hechos sobre la cuestión del tiempo, observa que la analítica existenciaria solo debe ocuparse de ella en relación a la problemática del ser, cosa que aún no ha sido estudiada.

“(…) si la finalidad de la ontología fundamental es la interpretación del ser-ahí como temporalidad, debe motivarla únicamente el problema del ser como tal. Con esto se abre el sentido ontológico-fundamental de la pregunta que interroga por el tiempo, que es el único sentido que guía esta pregunta de la obra Ser y tiempo”[25].

Este sentido de la pregunta por la temporalidad en relación con el ser no está inscripto en las cuestiones planteadas por la tradición metafísica. Heidegger observa que Aristóteles estudio el problema del tiempo con profundidad; sin embargo nunca en dirección hacia el ser. Así y todo, la cuestión del ser tuvo desde sus inicios una estrecha relación con el tiempo en tanto el ser era concebido como presencia, como presencia a través del tiempo.
Heidegger, al finalizar el punto sobre la ontología fundamental retoma la Crítica de la razón pura y reconoce su valor decisivo y la manera en que ella conduce de manera inevitable hacia la ontología fundamental.

“Era inevitable que la fundamentación kantiana de la metafísica, que constituye el primer
planteamiento decisivo de la pregunta acerca de la posibilidad interna del ser del ente, topase con el tiempo como determinación fundamental de la trascendencia finita, si, por otra parte la comprensión del ser en el ser-ahí proyecta espontáneamente, el ser hacia el tiempo.
Era también necesario remontar su fundamentación metafísica – por encima del concepto
vulgar de tiempo- hacia una comprensión trascendental del tiempo como afección pura sí mismo. Esta afectación está unida esencialmente a la apercepción pura, posibilitando esta unidad la totalidad de una razón sensible pura”[26]

Conclusión

La interpretación originaria de la Crítica de la razón pura realizada por Heidegger ha revelado a la fundamentación de la metafísica como eje central del pensamiento kantiano. El pensador de Friburgo ha reconocido a Kant como el primer filósofo que se preguntó por las condiciones de posibilidad de la metafísica, la cual se presenta como inherente a la “naturaleza” humana.

Esto último lleva a un cambio de perspectiva con respecto a la manera en que se debe plantear la metafísica. El hombre y sus posibilidades son tomados como el centro del “filosofar primero”. Sin embargo, como hemos visto, esta primacía del ente que somos no debe entenderse como un cambio de paradigma en el cual la antropología sería considerada como disciplina fundamental. Heidegger señalo las ambigüedades de dicho término y negó la posibilidad de convertir una ontología regional en la ontología fundamental.

Las preguntas “¿qué puedo conocer?” “¿qué debo hacer?” y “¿qué me está permitido esperar?” conducen, según Heidegger, al problema de la finitud del hombre. Dichas preguntas, por su parte, se relación con la de “¿qué es el hombre?” en el sentido que revelan la finitud propia de este. En ella el hombre es comprensión del ser. Está comprensión es dada en la facticidad preteórica por la que somos en un mundo. El hombre es el ahí del ser, y está es la estructura más originaria de la finitud.

La ontología fundamental se presenta entonces como el primer paso en la constitución de la metafísica del ser-ahí. La tarea de ella será el abordar la estructura existenciaria de este; tarea que fue la guío el trabajo realizado en Ser y tiempo. En este punto Heidegger retoma los planteos de su obra anterior tales como la cura, la angustia y la temporalidad del ser-ahí. El discípulo de Husserl dice con respecto a la fundamentación kantiana de la metafísica que ella conduce inevitablemente a la ontología fundamental.

Más allá de la cuestión de la legitimidad o no de la lectura realizada por Heidegger de la Crítica de la razón pura (es muy interesante el debate con Cassirer sobre esto). Lo dicho en este texto es una exposición muy valiosa del pensar heideggeriano y de la manera en que este concibe la relación entre hombre y metafísica, entre hombre y ser.

Bibliografía:

- Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, traducción: Gred Ibscher Roth, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1996, P.

- Heidegger, Martin; El ser y el tiempo; traducción.: Gaos, José; Fondo de Cultura Económica; México, D.F., 2004.
- Waehlens, Alfonso de; Heidegger, traducción: Fayard, Carlos; Editorial Losange, Buenos Aires, 1955.
[1] Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, traducción: Gred Ibscher Roth, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1996, P. 173.

[2] Op. Cit., P. 174.
[3] Op. Cit.,p.174.
[4] Op. Cit.,p.174.

[5] Op. Cit., p.177.
[6] Op. Cit.,p. 180.
* Leonard Lawlor en su artículo sobre la arqueología filosófica The chiasm and the fold menciona a Kant como uno de los precursores de dicho método.
[7] Op. Cit., p. 181.
[8] Op. Cit., p. 184.
[9] Op. Cit.,p. 185.
[10] Op. Cit.,p. 186.
[11] Op. Cit.,p. 187.
[12] Op. Cit.,p. 188.
[13] Op. Cit.,p. 188.
[14] Op. Cit.,p. 188.
[15] Op. Cit.,p. 190.
[16] Op. Cit.,p. 190.

[17] Op. Cit.,p. 191.
[18] Op. Cit.,p. 192.
[19] Op. Cit.,p. 192.
[20] Op. Cit.,p. 195.
[21] Op. Cit.,p. 196.
[22] Op. Cit.,p. 198.
[23] Op. Cit.,p. 199.
[24] Op. Cit.,p. 200.
[25] Op. Cit.,p. 200.
[26] Op. Cit.,p. 204.

Don Juan, Sensualidad y muerte

2008-05-03T20:45:00.009-03:00

Edgardo Pablo Bergna

El tema al que me voy a referir requiere de un breve recorrido desde las primeras manifestaciones literarias que dieron lugar, al menos, a uno de los dos núcleos que sostienen la estructura del mito de Don Juan:” la relación con la muerte”. Para luego pasar a la “presentación oficial” que hace Tirso de Molina, al final abordaré las consideraciones traídas por Soren Kierkegaard en “La genialidad sensual, determinada como seducción”

Desarrollo histórico del personaje, origen del mito

según Américo Castro[1], de los dos núcleos que aparecen en todas las representaciones de Don Juan, después de la de Tirso de Molina, uno describe “la relación con la muerte”; el otro a “un joven transgresor de la religión y las tradiciones”.

Con todo, antes de que Tirso de Molina concluyera su Don Juan, en 1630[2], los elementos -relación con la muerte, joven licencioso-, formaban parte de la tradición literaria en España y el mundo, siendo constitutivos de todas las versiones “donjuanescas”, Tirso, Mozart, Zorrilla entre otros.

Veamos pues, donde están las raíces de la relación con la muerte. todas las versiones aluden, en el último acto, a un encuentro, o mejor, a la invitación a cenar que hace Don Juan a Don Gonzalo cuando visita la tumba de éste. La estatua acude a la cita, y a su término le invita a su vez a cenar en la capilla, es aquí donde Don Juan encuentra a la muerte de “la mano” de la estatua que lo lleva a los infiernos sin redención posible hasta la llegada del romanticismo, José Zorrilla, quien realizó la versión más moderna de la leyenda en su obra Don Juan Tenorio (1844), pone a nuestro personaje en brazos de su amada (aunque en la otra vida).
Según Américo Castro se pueden rastrear antecedentes de esta cuestión en lo que en su ensayo llama “el esqueleto amigo”[3], un cuento bretón que refiere lo acontecido a un joven que en ocasión de los preparativos de su casamiento, acude a casa de familiares y amigos con el propósito de participarlos, como en todas partes le brindaban para que bebiese, a su regreso, ebrio, pasó por el cementerio para regresar a su casa mas rápido; a su paso encontró una calavera, le dio un puntapié y dijo: “a ti también te invito a la comida de mi boda”. El día de la comida un esqueleto se presentó y ante el asombro y terror de todos, invitó a cenar al novio al cementerio.

En este cuento bretón aunque resumido, se puede ver esbozada la temática que mas adelante planteara Tirso en relación con la muerte, aunque no se perfilan aún las características mas relevantes del personaje; el romancero Español en su conjunto poético había dado cuenta de este tema y de otros que “habrían de constituir el núcleo del elemento sobrenatural en el drama de Tirso” según nos plantea Castro y se puede apreciar en el poema que transcribo[4]:

“Pa misa diba un galán, caminito de la iglesia,
no diba por oir misa, ni pa estar atento a ella
que diba por ver las damas, las que van guapas y frescas.
En el medio del camino encontró una calavera,
mirárala muy mirada, y un gran puntapié le diera;
arregañaba los dientes, como si ella se riera.
-Calavera, yo te brindo esta noche a la mi fiesta...”

Como se puede apreciar en este fragmento, ya aparece además del joven que profana una calavera, algún rasgo que se acerca a nuestra caracterización de Don Juan, puesto que el joven no diba por oir misa, ni pa estar atento a ella / que diba por ver las damas, las que van guapas y frescas.

otro trabajo posterior a los citados, aporta una característica que se asemeja mas a la obra de tirso ya que nuestro joven invita a una estatua funeraria.

Un dia muy señalado fue un caballero a una iglesia
y se vino a arrodillar junto a un difunto de piedra.
Tirándole de la barba, estas palabras dijera:
-Oh, buen viejo venerable, quien algún dia os dijera
que con estas mismas manos tentara a tus barbas mengua;
para la noche que viene yo te convido a una cena;
pero me dirás que no, que la barriga está llena. (...)
A eso del anochecer llama el difunto a la puerta. (...)
Anda, paje, dile a tu amo, dile que si no se acuerda
del convidado que tiene para esta noche a la cena...

Presentación oficial de Don Juan, de la mano de Tirso

Como se ve, en ninguna de las versiones populares arriba citadas, aparece con la hondura y profundidad el tema que fray Gabriel Tellez abordó en “El burlador de Sevilla y convidado de piedra”, tema de interés universal, objeto de innumerables criticas, decenas de versiones y capaz de inmortalizar a su autor; Tirso de Molina fue motor de todo eso y su Don Juan tomó vuelo propio, se separó de el y abrevó en cuanto autor pudo porque, en mi opinión, la lógica de Don Juan como personaje [si tiene una lógica] es ir de autor en autor, como de mujer en mujer, deja de ser de Tirso cuando tirso escribe el último verso y pasa a ser representado, una y otra vez [un actor no puede representar igual el mismo personaje dos veces] y a ser reescrito, también una y otra vez, siempre diferente, en un permanente fluir pero sin traicionar su esencia, sus rasgos mas íntimos, su secreto.
Así, al pasar por distintas versiones, siempre es Don Juan[5].

Pero volviendo al tema de la presentación oficial Del burlador..., Tirso desplaza el macabro hecho que da origen al mito, para poner en el centro, la personalidad de un hombre cuyo modo de vida y su relación con el amor, la sociedad, y lo ultraterreno son la partida de nacimiento de nuestro personaje, Don Juan desplegará en todo su esplendor su talante conquistador de fuerte atractivo, pero al mismo tiempo se encontrará rodeado de misterio y de muerte que la mano del “Comendador” sellará en un final sublime. Se conforman así los dos núcleos de la trama que subyacen en todas las versiones donde Don Juan es DON JUAN.

Polos opuestos: morir de amor- amar para no morir. El joven Werther y Don Juan

Uso un tono enfático al nombrar a Don Juan con mayúscula, porque toda morigeración que quiera hacerse, toda justificación moral, o incluso, si se me permite, la conversión del final trágico en un drama, donde el amor redime el alma del protagonista, es ponerle red; hablar de otra cosa.
Y me preocupa tratar de aclarar este punto, puesto que las notas y los rasgos propios de la estructura de nuestro personaje, exigen un permanecer hasta el final en el estadio estético[6] término empleado por Kierkegaard y que, según mi opinión, no debería verse bajo la luz de un sistema moral, ya que la trama se desarrolla dentro de un un paréntesis que permite comprender el tema en un sentido “amoral”. Con todo, Don Juan nace como protesta a valores impuestos por la iglesia de la Edad Media.

ramón Pérez de Ayala[7] en su ensayo Don Juan nos comenta que el arquetipo opuesto de Don Juan es Werther[8] El amor de Wether es el amor caballeresco y cristiano de la Edad media europea (...) el amor puro, que mata al amador.

Es necesario que el amor del personaje de Goethe muera con Werther antes de anunciarlo a Carlota, aquí hay un imperativo moral que impide robar el amor a una mujer comprometida, en cambio Don Juan ama a las mujeres que aman, por eso las elige comprometidas. Werther prefiere morir de un amor para el cual no sabe vivir. Don Juan prefiere vivir de amor en amor, para no morir.

Con todo, una obsesión le conduce irremediablemente a la muerte: no el haber engañado a una multitud de mujeres con mentiras y promesas, sino, haberles embargado y cautivado el ánimo. El rasgo dominante de Don Juan, es la incesante seducción; en su relación con la muerte no media la acción salvífica del amor, sino, la orgullosa y temeraria actitud ante “el convidado de piedra”. así, la estatua es la que “salva” al mito.

Seducción v.s. posesión. “La muerte salva al mito”.

A mi entender el mito de Don Juan es protegido en tanto el burlador, no sea redimido al momento de su muerte por el amor de una mujer, en Don Juan no hay intención de poseer a la muerte, no hay actitud ni gesto que la provoque, la invitación a cenar a la estatua del comendador, “es todo eso a una estatua”: un juego ingenuo; sin embargo seduce, y la muerte acude a la cita. La mano de la estatua arrastra al infierno a Don Juan pero a la vez salva al mito.

La larga lista de mujeres, llegó a contar solo en España, según la aplicada contabilidad de Leporello en el Don Giovanni de Mozart, “mille e tre”; toda mujer hubiera esperado ser la mil cuatro y la última, como doña Elvira al suplicarle por última vez que cambie de vida, el categórico no de Don Juan desató su último juego, llegó al límite de seducir a la muerte. aquí se anuda la exacerbación de la seducción, con lo mistérico. El joven seductor seduce a la muerte.

La seducción se manifiesta en nuestro personaje en la obstinación de ir detrás de un ideal inalcanzable, pues, con la posesión se disipa el atractivo; el seductor según Kierkegaard quiere permanecer en la posibilidad, movimiento constante que no constituye historia.

El mito de Don Juan subsiste porque el seductor permanece en la posibilidad, en movimiento, no puede detenerse, domesticarse, antes de que esto ocurra juega su última carta y la juega con la muerte. Quizás sea esta la razón por la que Kierkegaard sostiene que Don Juan no representa a un individuo; la fascinación que sienten todos por Don Juan, es fascinación por la vida, nadie puede desprenderse de ella sin enfrentarse con la muerte.

”El skandalon del nacimiento de la sensualidad” ” la muerte salva a la sensualidad”

Lo que expreso arriba, en pocas palabras, es que el “mito” de Don Juan sigue vigente por su desenlace trágico y universal, el reposo en el amor, le restaría movimiento y constituiría el punto culminante, en un final tan “amoroso” como personal y singular. siguiendo la tesis de Kierkegaard si Don Juan representa la vida misma[9], su final debe plantearse con igual “representabilidad”, por la muerte misma, que por otro lado aporta su lado opuesto, y en palabras del Danés ... representa totalmente el otro aspecto del contenido de la vida, como el caballero y el escolástico, el sacerdote y el seglar.

Veamos ahora como plantea Kierkegaard la aparición de la sensualidad y don Juan como lo sensual en el mundo; en el capítulo la genialidad sensual, determinada como seducción[10] se parte de la idea de representación; como se deja ver más arriba, en la Edad Media lo total se representa en un solo individuo, pero solamente un aspecto está definido como totalidad, por lo tanto será necesario otro individuo que represente totalmente el aspecto opuesto, se sigue que en esta dialéctica los individuos están a pares, uno frente a otro.

Todavía no se presiente la gran unidad dialéctica “sintetizadora”[11]; en la Edad Media, un individuo como representante de la idea, era necesariamente situado en relación con otro individuo, que represente la idea opuesta en un par “cómico”, tratando de que un personaje remediara lo inadecuado del otro.

Así están el rey y el bufón, Fausto-Wagner, Don quijote-Sancho panza, Don Juan y Leporello.
Esta forma dual aparece en este período en la literatura, pero además, es una forma de ver el mundo a la luz del cristianismo; la lucha entre “carne y espíritu”.
Kierkegaard considera que Don Juan es la encarnación de la carne[12] es decir, Don Juan “encarna” la carne, en la dialéctica carne-espíritu; solo cuando se radicaliza esta oposición nace Don Juan como “lo sensual” luchando a muerte contra el espíritu. Este retiro del espíritu produce un verdadero sk§ndalon que ocurre en la baja Edad Media y el espíritu al ser definido solo como espíritu se retira de este mundo así pues al liberarse el espíritu de la tierra, la sensualidad se manifiesta en toda su fuerza(...)[13].Como se ve queda liberado de esta manera lo sensual del espíritu, en este marco se desarrolla toda la fuerza “donjuanesca”, el placer, el júbilo, la alegría se hacen inefables, no encuentra cabida en el lenguaje, tampoco hay lugar para la razón.

Kierkegard sostiene que Con esto no queda dicho todavía que es el reino del pecado(...)[14] y que solo cuando aparece la reflexión, se muestra como reino del pecado. este es el momento en el que Don Juan muere.

En la muerte de lo sensual, encarnado en Don Juan, aparece lo que debe excluirse; es Don Juan la expresión de lo demoníaco definido como sensual. El cristianismo crea la sensualidad para excluirla. [En mi opinión la muerte de lo sensual la conserva intacta, como lo hace con el mito, dejo este punto para desarrollarlo en otra oportunidad]

Don Juan y la música “ola que cuando es cresta es ninguna”

Kierkegaard sigue en su ensayo haciendo referencia a que la leyenda de Don Juan no se vio en su justa magnitud hasta que no se unió a la música; esta relación que representa un “adorno para el espíritu” no se produce hasta el Don Giovanni que magistralmente creara Mozart con la participación de Da Ponte; uniendo así lo que debe estar junto, siendo tan necesario Mozart para Don Juan como Don Juan para Mozart.

Don Juan se manifiesta ahora en plena convivencia con la música, es este el medio que mejor lo expresa. Es una imagen que se realiza en el justo momento en que desaparece.
Don Juan representa la temporalidad del deseo, no seduce a una mujer sino que su objeto es la feminidad. se aleja de lo contingente y lo singular, deja de ser individual, no concreta ningún vínculo y la música acompaña al deseo en su transcurrir con su propia esencia, con su condición de liviandad temporal que la hace inaprensible[15].Por eso deja de ser “cómico”y ahora resulta creíble que hayan sido mille tre solamente en España,y pueden ser muchas mas porque el deseo es inagotable y la seducción infinita; ya no es un individuo, la sensualidad se concibe como principio, se puede decir aquí que la sensualidad es erótica.

Así Don Juan aparece como la genialidad erótico sensual que se expresa en la música.

La seducción con-duce

Veamos como Kierkegaard va definiendo la personalidad de Don Giovanni, lo digo de esta forma porque el Don Juan de Kierkegaard es el de Mozart por lo tanto debe ser leído en su relación con la música. Desde ahora, el mito adquiere una característica que lo marca y lo renueva, no será posible analizar por separado lo unido de esta forma; Don Juan, o mejor, cualquier nota o rasgo de su personalidad debe ser considerada en tanto sea musical y sensual para no dejar de ser estético y caer en definiciones éticas.

Dentro del marco establecido, podría preguntarse cual es el objeto de seducción que cautiva a nuestro personaje, y haría uno mal en responder, que no resiste a cualidades y atributos de una mujer bella o inteligente o de buena posición social. Justamente no son esas cualidades las que le atraen, pues, estos son atributos singulares, que diferencian, y lo atrayente aquí no está en la diferencia, no es la belleza exótica y singular, no es lo extraordinario.

Lo extraordinario es que lo atrayente esté en lo común, o mejor, en lo esencial; en lo femenino.
Se entiende así que incluso coquetas de tres veintenas o la joven y hermosa Zerlina sean objeto de seducción; Para Don Juan cada joven es una joven corriente y cada aventura amorosa es una aventura cotidiana[16] . En cada mujer se produce el milagro de seducción en tanto tengan en común lo que comparten todas: lo esencial “ser mujer”.Si esto no fuera así, si el objeto no fuera “lo esencial”, según Kierkegaard, seria necesaria la palabra; dejaría de ser musical[17] .

Queda así aclarado que el objeto de su anhelo es lo esencial, pero se presenta una dificultad en la interpretación de la palabra seducción, a partir de proyectar lo que el término denota en su acepción corriente desde individuos, al concepto de Don Juan; de ahí la maledicencia, que revela tanto un tratamiento injusto, cuanto una interpretación incorrecta del mito.

Kierkegaard, para allanar este problema, cambia el término seducción por el de “engañador” y explica que para ser seductor es necesaria cierta estrategia, debe haber conciencia y reflexión; en tanto se den estas condiciones, se puede hablar de astucia, de agravio, seria una actitud vituperable y se podría enmarcar éticamente.

En Don Juan nada de esto pasa, no hay conciencia ni reflexión, por eso no seduce, el desea y este deseo luce seductor. Don Juan engaña, y lo hace bien pero sin premeditación, sin plan; es su sensualidad la que engaña a las seducidas, es puro deseo y goza en la satisfacción del deseo.
Por otra parte no hay que olvidar que toda participación de la razón, o de la palabra puestas en el acto de seducir despojaría de toda musicalidad al personaje. [esto es axial en el planteo que hace Kierkegaard]Aclarado este punto se puede volver con cierta tranquilidad al término seducción teniendo en cuenta el sentido en que se lo va a utilizar, que podría sintetizarse predicándolo como un acto incauto y sin intencionalidad

Así, pues, tenemos a un Don Juan que seduce con la energía del deseo sensual, y lo hace deseando la totalidad en cada mujer, eso las convierte y las embellece dejándolas a punto de ser amadas, esta potencia sensual es tan cautivante como inefable, ninguna mujer seducida por nuestro personaje podría contestar mas que “no lo sé” a la pregunta sobre el poder que las subyuga. Todo esto, solamente se puede expresar, a través de la fuerza de la música.

Don Juan deja de ser individuo, se va despojando de lo particular, de toda singularidad, se aleja de la materia; se desrealiza para realizarse en puro concepto, cada rasgo que subyace de Don Juan se mezcla con una nota musical, se hace abstracto y se anuda en un eterno devenir, en cada oportunidad que se escuche el Don Giovanni de Mozart.

Invierno 2004

[1] Marañon, Ingenieros, Pérez de Ayala, De Maeztu, Castro, “Cinco ensayos sobre Don Juan”, Ed. Esperia, valencia s.f.
[2] La primera edición de “el burlador de Sevilla”, de Tirso de Molina, fue en 1630 pero debió ser escrito bastante antes. cf. op. cit. p.12
[3] op. cit. p 13
[4] op.cit. p 15
[5] Ningún otro mito literario ha sido tratado y representado tantas veces en distintos lugares y circunstancias, en todas las literaturas y ambientes; a pesar de los distintos matices que modifican detalles, dejan intacto su carácter esencial.
No obstante, respecto al Tenorio de José Zorrilla, hay quienes ven en la redención final, debido a la intervención de Doña Inés un dudoso gesto que rompe el sentido trágico del mito. cf. por este tema: Lucía d´Angelo, “Don Giovanni” de Mozart. Mito del “donjuanismo” masculino.www.wapol.org/ornicar/articles/lda0203.htm
[6] Kierkegaard describe tres estadios: la vida estética, la vida ética y la vida religiosa. El estadio estético está representado por la figura de Don Juan, de Mozart, el seductor que persigue un ideal de vida hedonista y sensual y que, al no reconocer a los demás sino como objetos, tampoco se realiza como verdadero sujeto. La nueva posibilidad se abre con otra opción: la de la vida ética. La nueva relación con los demás que con ella se inicia la simboliza el matrimonio y el estado de compromisos éticos y de cumplimiento de deberes que impone, que suponen una cierta universalidad. El hombre tiene todavía la posibilidad de un mayor conocimiento de sí mismo en un plano superior: la vida religiosa. Aquella que ejemplifica el sacrificio de su hijo por Abraham: no entiende, pero cree. De la misma manera, el individuo que no entiende la fe y cree se halla ante el absurdo, pero también se descubre a sí mismo como subjetividad, al experimentarse como negación de sí mismo. El paso del segundo al tercer estadio requiere una suspensión total del modo de pensar propio del estadio ético y un salto, que llama «dialéctico», hacia la fe. Todavía le queda al hombre, incluso religioso, la posibilidad de apartarse de la verdad; lo que le espera en el futuro se hace siempre actual en el instante y por eso el hombre permanece siempre en la angustia, que puede traducirse como esperanza del futuro.cfr.dicc. Herder Cd rom
[7] op.cit., p91
[8] Se refiere a Die Leiden des jungen Werthers (Las desventuras del joven Werther, 1774) de Johann Wolfgang von Goethe, primera novela representativa de la literatura alemana moderna.
[9] En la edad media, según Kierkegaard, habita la idea de la representación; (Dios, uno y trino),lo total se representa en un solo individuo.
[10] Kierkegaard, Soren, “Los estadios eróticos inmediatos o lo erótico musical”, (Extracto de la alternativa), trad. J. Armada, Aguilar, Bs. As. ,1973
[11] Se refiere a que en la Edad Media no se tenía todavía el concepto de “idea” como lo hubo después del idealismo absoluto de Hegel; es oportuno señalar que la filosofía de Kierkegaard, en parte, es una respuesta a la filosofía entendida como sistema, tal como está planteada en Hegel; al aboluto hegeliano, Kierkegaard opone la reflexión personal sobre la propia existencia. Es considerado por muchos precursor del existencialismo.
[12] op.cit. p 100
[13] op.cit. p103
[14] op.cit. p102
[15] Según Hegel la música no aparece como espacial sino como idealidad temporal y dice: “Ahora bien, esta primera intimidad y animación de la materia ofrece el material para la intimidad aún indeterminada y el alma del espíritu, y deja resonar y extinguirse en sus tonos el animo con la escala tonal de sus sentimientos y pasiones...”cfr Hegel George W, Estética, introducción, cap. 3El sistema de las artes particulares, trad. Llanos Alfredo, Ed. Leviatán Bs. As. 2002
[16] op.cit.p112
[17] Dejaria de ser musical porque se “detendría” en explicaciones, argumentos racionales; la música como se vio es de un fluir constante; Don Juan para ser “musical” debe acompañarla, no debe detenerse en lo particular por eso la relación de lo esencial con la música Recuérdese que se trata aquí de la interpretación que hace Mozart de Don Juan.

Tierra y ontología originaria

2008-04-11T17:02:00.001-03:00

Maximiliano Basilio Cladakis

Presentación

Husserl realiza su crítica a la ciencia moderna principalmente en dos textos: La crisis de las ciencias europeas y La tierra no se mueve. En ambos aparece la idea de que el mundo tal como es concebido por la modernidad, el mundo de las leyes físicas, el mundo del modelo mecanicista, representa un alejamiento y olvido del mundo de la vida. Según el autor de Meditaciones cartesianas la ciencia moderna se sustenta en una duplicación de estilo platónico. Sin embargo mientras para el filósofo ateniense el mundo sensible participa de una forma u otra del mundo de las ideas; la ciencia moderna realiza un corte abrupto entre ambos no estableciendo relación alguna entre ellos. Husserl señala que a pesar de su intento de desterrar toda metafísica la ciencia moderna es ella misma metafísica (Heidegger en Superación de la metafísica coincidirá con su maestro e incluso irá más lejos al afirmar que la ciencia moderna es la realización, el akmé de la metafísica).

En La Tierra no se mueve el padre de la fenomenología focaliza este problema en la concepción copernicana del universo, concepción que hace de la Tierra un cuerpo más orbitando alrededor del sol. Con un titulo tan osado, lo que intenta demostrar Husserl es que el movimiento terrestre es una construcción intelectual ya que para la experiencia originaria de la conciencia la Tierra es el punto fijo que posibilita todo movimiento y todo reposo, es el lugar de arraigo y es, por tanto, inmóvil. El afán objetivante característico de la ciencia es el que la concibe como un cuerpo más en movimiento elíptico, sin embargo la idea misma de movimiento proviene de una experiencia pre-científica, la cual solo es posible a partir de un punto fijo y este punto fijo no es sino, como ya mencionamos, la Tierra.

Merleau-Ponty expone esta caracterización de la Tierra en Concepto de Naturaleza I y en Husserl y los límites de la fenomenología (ambos aparecidos en los Resúmenes de los cursos del College de France). La expone pero también la reinterpreta y asimila a sus propias tesis. Así la Tierra será junto a la Naturaleza, al cuerpo propio y a la carne, un elemento clave para la comprensión de la facticidad preteórica por la que somos en un mundo. Dicha comprensión será, a su vez, una manera de posibilitar el acceso a una ontología originaria que piense al ser en su radicalidad.

Ontología originaria

Leonard Lawlor en su artículo acerca de la arqueología filosófica The Chiasm and the fold se adscribe a la tesis de Fink acerca de que el eje central de la fenomenología husserliana es la experiencia ontológica originaria. Siendo de esta manera podemos entonces decir que el tema de Merleau-Ponty coincide con el de quien fuera sin lugar a dudas una de sus más grandes influencias. La búsqueda de esa estructura anterior a toda formulación teórica o científica es una constante en la obra del filósofo francés, desde Fenomenología de la percepción hasta sus escritos póstumos. En los textos que mencionamos arriba dicha cuestión también está presente. En el primero la problematización del concepto “Naturaleza”, su historicidad, la manera en que fue interpretado por la tradición filosófica, tienen como fin intentar develar el carácter ontológico originario de ese objeto del que hemos surgido, en el que nuestros preliminares han sido paulatinamente asentados, hasta el instante de anudarse en una existencia y que continua sosteniéndola y suministrándole sus materiales[1]. En el segundo, Husserl se nos presenta como aquel pensador que (a pesar de lo que habitualmente pueda creerse) intentó llegar a la relación ontológica originaria del hombre más allá de todo idealismo.

Las investigaciones de Merleau-Ponty, aún cuando centren su atención en las hipótesis de las ciencias, tanto naturales como humanas, no deben ser confundidas con algún tipo de antropología o psicología. Si bien muchas veces se vale de estas, el interés del co-fundador de Los Tiempos Modernos es ontológico. El ser, el hombre, la historia, son el fin último de sus cursos sobre la Naturaleza. Dejando aparte todo naturalismo, una filosofía que margina la naturaleza, se encierra en lo incorporal y da, por esta razón una imagen fantástica del hombre, del espíritu y de la historia[2]. Si el hombre es, como dice Heidegger, el ahí del ser, una concepción fantástica de este acarrea una concepción “fantástica” del ser.

En este sentido Merleau-Ponty retoma la tesis acerca de la objetividad del mundo planteadas en Ideas II. En ella Husserl señala que la actitud filosófica, científica, objetiva, es solo eso: una actitud. El investigador del mundo y de la naturaleza es ante todo un hombre que habita ese mundo y esa naturaleza. Su alejarse de ellos, su tomar distancia, es una construcción intelectual ya que mientras indaga “desinteresadamente” el mundo y la naturaleza sigue “siendo” facticamente en ellos. El mundo objetivo no es, por tanto, sino el correlato intencional de dicha actitud. Merleau-Ponty señala que decir esto no es querer echar por tierra esta supuesta objetividad; es establecer su carácter derivado. Y sentar una ontología originaria que piense el problema del ser de manera radical implica ahondar en el origen de este mundo objetivo el cual es desde Descartes centro de atención y supuesto básico de toda la metafísica.

Descartes y el hombre copernicano

El punto de partida de la filosofía cartesiana, como sabemos, es el cógito. Este se nos presenta como independiente del mundo natural, como algo que se encuentra por fuera de la naturaleza. La relación entre cógito y naturaleza es la relación entre un sujeto y un objeto que se presenta frente a él. El yo, por tanto, puede dudar de la existencia de todo lo que lo rodea aún cuando su propia existencia le es afirmada a través de la duda: el sujeto puede existir sin que lo haga por eso el objeto. Cógito ergo sum no implica, pues, para Descartes la revalidación de nada fuera de mí mismo. “Puedo ser sin que nada sea” es lo que subyace en el razonamiento del fundador de la modernidad.

Merleau-Ponty observa, sin embargo, que lo que antecede al “yo pienso” es el “yo puedo”. Este último implica las posibilidades que me están dadas facticamente. En efecto soy en un mundo, el cual a su vez me atraviesa sensiblemente a cada instante. El autor de El filósofo y su sombra señala que antes de sujeto puramente pensante soy un cuerpo-sujeto que percibe en “carne propia” los objetos existentes.

Ya que hay un cuerpo –sujeto, y ya que las cosas existen ante él como incorporadas a mi carne, pero al mismo tiempo nuestro cuerpo nos proyecta en un universo de cosas convincentes, y de ahí pasamos a creer en las “puras cosas”, establecemos la actitud del puro conocimiento, y olvidamos la densidad de la “preconstitución” corporal que las lleva[3].

El “puro conocimiento” que es la actitud del “puro sujeto” cartesiano deriva de un estado de existencia más primitiva que es la de ser un cuerpo dado al mundo, rodeado por la naturaleza y siendo él mismo parte de esa naturaleza.

Esta concepción cartesiana de un sujeto absoluto es sobre lo que se configurarán las ciencias modernas, entre ellas la astronomía. Husserl expone la manera en que esta concibe el mundo como un conjunto infinito de cuerpos, y dentro de ese conjunto la Tierra es solo uno más. El hombre copernicano contempla la naturaleza, los cuerpos que la componen y el movimiento elíptico que estos realizan, desde la perspectiva del infinito. La mirada del sujeto cognoscente se presenta como la mirada de un dios que se halla más allá del mundo. La res cogitans, pues, observa y describe desde lo absoluto la res extensa.

La génesis de esta cosmovisión se arraiga, empero, en la experiencia originaria de la conciencia donde la tierra como suelo inmóvil es condición de posibilidad para el movimiento y reposo de los cuerpos. Hay movimiento y hay reposo en relación a su inmovilidad. Husserl señala que en este primer momento la Tierra no es un cuerpo sino el sostén de todos los cuerpos. El hombre copernicano se apropia de esta experiencia originaria y construye intelectualmente un universo compuesto de cuerpos en movimiento. Merleau-Ponty dice al respecto:

A medida que me elevo en la constitución copernicana del mundo, dejo mi situación de partida, finjo ser observador absoluto, olvido mi raíz terrestre, la cual sin embargo nutre todo el resto, llego a considerar el mundo como el puro objeto de un pensamiento infinito ante el cual solo hay objetos sustituibles[4].

Tanto el sujeto cartesiano como el hombre copernicano son construcciones intelectuales surgidas a partir de la experiencia del hombre con su cuerpo, con el mundo y con la Tierra, con la Naturaleza misma. Sin embargo la modernidad los presenta como puntos de partida gnoseológicos y ontológicos, no como lo fundado sino como lo que funda, siendo de esta manera su origen “terrestre” olvidado.

La Tierra: Arca de la existencia

A diferencia de lo planteado por la metafísica moderna la intención de Husserl es regresar al espacio vital originario del hombre. En este, efectivamente, “la Tierra no se mueve”. Sin embargo ella no solo es el punto fijo que posibilita todo movimiento y todo reposo sino que es aquello de donde surgimos, es la morada originaria, el arca del mundo[5]. Somos siempre en la Tierra en tanto sujetos corporales. Emergemos de sus entrañas y no solo nosotros sino todo cuerpo, todo ente, desde el animal a la piedra. Husserl observa que la Tierra en su origen no es cuerpo pero todo cuerpo sale de ella por medio de la división Merleau-Ponty también utiliza el término “arca” para referirse a ella. Haciendo una analogía con el mito bíblico dice que es la que lleva todos los seres particulares sobre la nada como el Arca preservaba los seres vivos del diluvio[6] . Nuestra existencia no solo es surgimiento desde la Tierra sino que es también permanencia en ella, más allá se encuentra la nada.

Esto lleva al fenomenólogo francés a señalar que el suelo terrestre es donde se da la verdad ya que está “es” en la historia de sujetos encarnados. De manera similar a como Heidegger nos describe a la aletheia como el fenómeno originario de la verdad, Merleau-Ponty hace referencia una “verdad” que subyace en la caracterización teórica de ella, una verdad que hunde sus raíces en este suelo primordial que se presenta como un gran misterio. Este suelo es lo que siempre está ahí, lo que nos sostiene y los que nos provee el material para nuestra subsistencia, sin embargo se presenta inaccesible para el pensamiento debido a su facticidad.

Así también, Merleau-Ponty insiste en aclarar que el problema de la Tierra y de la experiencia que de ella tienen los sujetos encarnados no es un mero problema de la percepción del sujeto sino que revela una instancia fundamental dentro de una filosofía que intente traspasar los presupuestos de la metafísica cartesiana.

El tipo de ser que nos descubre nuestra experiencia del suelo y del cuerpo no es una curiosidad de la percepción exterior; hay una significación filosófica. Nuestra implantación comprende una visión del espacio y de la temporalidad, una visión de la causalidad natural, una Urhistorie que vincula a todas las sociedades reales o posibles en la medida en que ellas pueblan el mismo espacio “terrestre” en sentido amplio y, finalmente en una filosofía del mundo como Offenheit der Umwelt, por oposición al infinito “representado” de las ciencias clásicas de la naturaleza.[7]

La comprensión de la Tierra como arca de la existencia nos abre, por tanto, a la posibilidad de una ontología que piense al mundo en su sentido originario y así adentrarnos en el gran misterio del ser primordial y su facticidad, de aquello que nos precede pero de lo que nosotros mismos formamos parte.

Bibliografía:

- Merleau-Ponty, Maurice Posibilidad de la filosofía, Resúmenes de los cursos del College de France, Trad.: Bello Reguera, Eduardo, Madrid, Narcea, 1979.

- Husserl, Edmund, La Tierra no se mueve, Trad: Serrano de Haro, Agustín, Madrid, Universidad Complutense, 1995.

- Husserl, Edmund; La crisis de las ciencias europeas, trad: Muñoz, Jacobo y Mas, Salvador, Barcelona, Crítica,1991.

1 Merleau-Ponty, Maurice; Posibilidad de la filosofía, Resúmenes de los cursos del College de France, Trad.: Bello Reguera, Eduardo, Madrid, Narcea, 1979, p. 172
[2] Ibid., p. 170.
[3] Ibíd. ,p. 186.
[4] Ibíd., p. 225
[5] Husserl, Edmund, La Tierra no se mueve, Trad: Serrano de Haro, Agustín, Madrid, Universidad Complutense, 1995, p.
[6] Merleau-Ponty, Maurice; Posibilidad de la filosofía, Resúmenes de los cursos del College de France, Trad.: Bello Reguera, Eduardo, Madrid, Narcea, 1979, p. 225.

[7] Ibid., p. 226.

Escepticismo y libertad en la Fenomenología del espíritu

2008-04-11T16:39:00.008-03:00

Maximiliano Basilio Cladakis

Introducción

El capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu nos habla de la aparición de la autoconciencia y su despliegue. Esta representa, según Hegel, “el reino propio de la verdad” [1] . El saber no es aquí saber de un objeto independiente, de un objeto en sí, sino que es saber de sí mismo. La autoconciencia es, en este sentido, un retorno a sí mismo luego de haberse perdido en el ser otro, un retorno que recoge los momentos anteriores, los asimila y hace propios, a la vez que los supera.

Hegel ubica el surgimiento de esta figura del saber en la “dialéctica del amo y del esclavo” en la que la conciencia esclava luego de ser doblegada iniciará un despliegue que representará el momento de su libertad. Paradójicamente, será en esta experiencia de esclavitud donde la autoconciencia sea libre. Hegel señala que mientras la conciencia vencedora se vuelve un puro yo abstracto, la vencida al formarse en el mundo del trabajo se convierte en sustancia pensante, lo que equivale a ser libre. “Pues pensar se llama a no comportarse como un yo abstracto sino como un yo que tiene al mismo tiempo el significado del ser en sí, o el comportarse ante la esencia objetiva de modo que esta tenga el significado del ser para sí de la conciencia para la cual es”[2] .

Este despliegue de la autoconciencia atraviesa a su vez tres momentos: el del estoicismo, el del escepticismo y el de la conciencia desventurada. Cada uno de ellos surgirá a partir de su antecesor superando sus contradicciones. Así, el último de estos, la conciencia desventurada, será de donde surja una nueva figura, la Razón.

El siguiente trabajo tiene, por tanto, como propósito exponer la manera en que Hegel presenta al escepticismo como momento de la libertad de la autoconciencia. Para ello observaremos la manera en que este se origina a partir del estoicismo y de como desemboca, él mismo, en la conciencia desventurada. Sería imposible tratar dicho tema siendo indiferentes con estos dos momentos ya que solo puede ser comprendido a partir de ellos. El carácter plástico, casi teatral, de la Fenomenología hace que cada momento sea una escena que se sucede a la otra; y hace también que cualquier aproximamiento a un tema particular (como el que nos proponemos a realizar en las siguientes líneas) sea solo parcial puesto que la obra daría la impresión de ser un gran drama donde cada figura tiene su lugar dentro el todo.

Escepticismo y estoicismo

El estoicismo es el momento en que según Hyppolite la autoconciencia pasa de ser autoconciencia viviente a autoconciencia pensante[1]. En efecto, Hegel nos dice que el estoicismo postula una duplicación del mundo en la que por una lado se encuentra el mundo de la apetencia y el trabajo y por otro el del puro pensamiento. El origen de esta duplicación se da en la experiencia de esclavitud padecida por la conciencia que fue vencida durante la lucha por el reconocimiento. Subsumida en el mundo del trabajo, la conciencia esclava establece que “algo solo tiene para ella esencialidad o solo es para ella verdadero y bueno cuando la conciencia se comporta en ella como esencia pensante”[2]. El sufrimiento en el mundo donde ella solo es “sierva”, mera propiedad del amo, la lleva a postular un mundo donde no importan ni el “trono” ni las “cadenas”, un mundo al que le adjudica el rango de “real”, en el cual ella no es ni autoconciencia ama ni autoconciencia esclava sino autoconciencia “pensante”.

El mundo de la apetencia y el trabajo es, entonces, negado por medio del pensamiento y en esto radica la libertad de la autoconciencia, la cual debe ser siempre entendida como libertad de pensamiento. Sin embargo Hegel señala que tal negación, y por tanto tal libertad, se mantiene abstracta ya que solo es negación por desinterés y no una negación efectiva*. Lo que sucede es que la multiplicidad que implica el mundo de la vida es reducida a la diferencia con la sustancia pensante. En este sentido la autoconciencia lleva en ella el ser otro de la naturaleza pero solo como diferencia pensada. El mundo de la vida es tomado como lo otro de la esencia pensante, como aquello de lo que la autoconciencia se retira para replegarse sobre sí misma, y únicamente es reconocida en este ser otro, como lo diferente al pensamiento pero que está en él como diferencia.

Hegel observa que esta libertad no solo es abstracta sino también vacía con respecto al ser ahí natural.

“La libertad en el pensamiento tiene solamente como su verdad el pensamiento puro, verdad que, así, no aparece llena del contenido de la vida, y es, por tanto, solamente el concepto de libertad y no la libertad viva misma, ya que para ella la esencia es solamente el pensamiento en general, la forma como tal, que, al margen de la independencia de las cosas, se ha retraído a sí misma.” [3]

El objeto del pensamiento en el estoicismo es el mismo pensamiento, todo contenido que no sea él mismo solo es pensado como lo otro. La esencialidad corresponde al pensamiento, no a la multiplicidad dada en la naturaleza. Hegel señala que esta postulación realizada por la autoconciencia acerca de que la esencia es solo esencia pensante si bien es el momento de la libertad de la autoconciencia observa también que esta libertad, abstracta y vacía, es lo que termina por generar hastío en tanto al sostener únicamente la igualdad del pensamiento consigo mismo no da la posibilidad de una expansión en el conocimiento. Hegel se refiere a esta ausencia de contenido del pensamiento como “la forma en que la pura nada se determina”[4] . El pensamiento, pues, se determina a sí mismo pero lo hace en su abstracción y de manera vacía. En este punto, hace mención al fenómeno histórico del estoicismo** al cual cuando se le preguntaba sobre lo bueno y lo verdadero, daba por respuesta que lo era el pensamiento general (aquí podemos suponer que este “pensamiento general” se encuentra ligado a la doctrina estoica del logos), sin embargo el problema surgía al preguntarle acerca del criterio para establecer la verdad, cuestión que hacía que “el estoicismo cayera en la perplejidad”[5].

Como dijimos, el estoicismo extremo culmina en el hastío ya que en él el pensamiento solo puede recaer sobre sí mismo. A partir de este hastío surge el escepticismo como “la realización de aquello de que el estoicismo era solamente el concepto”[6]. Lo que aparece aquí ya no es la libertad vacía y abstracta sino la libertad real. En el escepticismo, pues, la autoconciencia se dirige a la multiplicidad del mundo para negarla. Kojeve observa que el estoico pasa a ser escéptico cuando se revela como ilusoria su libertad. El intérprete ruso utiliza en este punto como sinónimos “escéptico” y “nihilista” pues lo que hará la autoconciencia en este momento de su despliegue será negar la existencia misma del mundo exterior.

Lo cierto es que Hegel sostiene que mientras en el estoicismo la negación del ser ahí natural se daba a partir de la indiferencia de la autoconciencia la cual se hallaba a su vez replegada sobre sí misma, con el escepticismo esta figura del saber se dirige hacia el mundo de manera efectiva.

“Con la reflexión de la autoconciencia en el simple pensamiento de sí misma el ser allí independiente o la determinabilidad permanente se sale con respecto a ella, de hecho, de la infinitud; ahora bien, en el escepticismo devienen para la conciencia la total inesencialidad y falta de independencia de este otro; el pensamiento deviene el pensar completo que destruye el ser del mundo múltiplemente determinado, y la negatividad de la autoconciencia libre se convierte ante esta múltiple configuración de la vida, en negatividad real.”[7]

La libertad del estoicismo da paso, por tanto, a la libertad del escepticismo, la cual es a su vez la libertad de pensamiento real. Si bien el estoicismo negaba al mundo su negación se realizaba de manera “indirecta”. La conciencia estoica se replegaba sobre sí misma siendo indiferente para con el ser ahí natural. En su devenir sustancia pensante el objeto de su pensamiento era el pensamiento mismo. Ahora, con el escepticismo, la conciencia se abre al mundo para negarlo, el pensamiento toma de este su contenido y lo niega. La libertad de pensamiento, en tanto negación, cobra en este momento su ser más concreto. Ya no se trata de ser indiferente con el ser del mundo sino de destruirlo***

Libertad absoluta, negación absoluta

El escepticismo se nos presenta como el momento de la libertad de pensamiento real de la autoconciencia.

“Claramente se ve que así como el estoicismo corresponde al concepto de la concienciaindependiente, que se revelaba como la relación entre el señorío y la servidumbre, el
escepticismo corresponde a la realización de esta conciencia, como la tendencia negativa ante el ser otro, es decir, a la apetencia y al trabajo.”[9]

Lo que vemos en esta frase se corresponde a lo venimos diciendo desde el punto anterior: la libertad debe entenderse en el sentido de negación. La conciencia escéptica representa la negación ante el ser otro del mundo. La autoconciencia, que pasó de ser autoconciencia esclava a autoconciencia pensante, se comprende ahora como lo único que posee esencialidad. A lo que se presenta como distinto a ella le es negado el ser. Anteriormente, cuando hablamos del estoicismo, dijimos que las diferencias dadas en la multiplicidad del ser ahí natural eran abstraídas reduciéndose a la simple diferencia con la autoconciencia. Con el escepticismo, ya no hay un abstracción sino que la pluralidad de diferencias es tomado como lo otro de ella. La abstracción deja de ser tal y todo ente es el que pasa a ser considerado como diferencia.

Este momento representa, por tanto, la negación de lo que era esencial en la relación amo-esclavo, por lo cual esta resulta negada de manera efectiva. Los dictámenes del amo que pasaban a ser preceptos morales que el esclavo debía de obedecer pierden esencialidad. La relación mencionada es disuelta por la conciencia que se presenta como lo inmutable y absoluto, como lo único que posee esencialidad.

Hegel diferencia el estoicismo como momento de negación de la autoconciencia de lo dialéctico tal como se presentaba de modo inmediato. Si bien ambos representan negatividad para este último la negación se mostraba como algo distinto a la conciencia, como algo fuera de ella y “a lo que estaba entregada”[10], mientras para el primero es la conciencia misma la que niega al mundo.

Labarriere sostiene que si bien el escepticismo se enfrenta al mundo este enfrentamiento no es total ya que la conciencia se reserva “la comodidad de retirarse a su interior cuando se encuentre demasiado directamente cuestionada por esta confrontación con la objetividad”[11]. Precisamente con lo que se enfrenta la conciencia escéptica es con lo objetivo en cuanto tal; sin embargo quedaría por ver si es esta objetividad la que la cuestiona.

Lo objetivo, pues, no solo es negado sino que lo es también “su propia actitud ante ello, en la que lo objetivo vale y se hace valer en cuanto tal (…); a través de esta negación autoconciente, la autoconciencia adquiere para sí la certeza de su libertad”[12]. La conciencia escéptica, por tanto, niega toda posibilidad de validez del mundo objetivo al negar su actitud de revalidar dicho mundo. Si antes reconocía el ser de lo objetivo, lo que ocurre en este momento de su despliegue es que asume el rol de ser ella misma la condición de posibilidad de la validez del mundo. El mundo objetivo tendrá validez solo si ella lo reconoce como tal.

Hegel señala que es en esta negación del mundo donde la autoconciencia tiene la certeza de su libertad. Justamente dicha certeza se obtiene al negar el ser otro y el reverso de esta negación no es sino la afirmación de sí misma. A medida que la autoconciencia niega al mundo se afirma a ella misma en su libertad. Al ser la negación de carácter absoluto, la libertad de la autoconciencia será también absoluta.

“Por tanto, la autoconciencia escéptica experimenta en las mutaciones de todo cuanto trata de consolidarse para ella su propia libertad como una libertad que ella se ha dado y mantenido; la autoconciencia escéptica es para sí esta ataraxia del pensamiento que se piensa a sí mismo, la inmutable y verdadera certeza de sí misma.”[13]

La multiplicidad que se da en el ser ahí natural es siempre mutabilidad. El mundo, los entes que lo pueblan, padecen constantemente cambios y transformaciones. Frente a esto la autoconciencia se reconoce a sí misma como lo único inmutable, como lo que es de manera absoluta. Es durante el escepticismo donde, a través del reconocimiento de su inmutabilidad, la conciencia tiene realmente certeza de sí.

Kojeve hace un interesante aporte a la cuestión diciendo que el escéptico “puede pensar el yo sin pensar el mundo; se puede en consecuencia destruir este sin destruirse a sí mismo, por lo menos en y por el pensamiento”[14]. Podría entenderse, entonces, que en el escepticismo, la autoconciencia se sabe independiente del mundo, sin embargo el proceso por el cual llega afirmarse de esta manera es a través de su enfrentamiento con el mundo en cuestión. Tal vez sea más acertado decir que el escéptico se reconoce como independiente del ser ahí natural en la medida en que puede destruir la esencialidad de este. Lo absoluto de la autoconciencia no se plantea en forma independiente con el enfrentamiento con el mundo, sino que surge de él. El escéptico se reconoce en su esencialidad “fuera” del mundo en tanto niega a este.

Sin embargo si bien Hegel señala que en este momento de su despliegue la autoconciencia se vuelve lo universal y necesario mientras todo ente se considera como lo meramente contingente y particular, dicha cuestión será lo que lleve a una nueva transformación de esta figura del saber.

“Esta certeza no brota de algo ajeno que haga derrumbarse en sí misma su múltiple desarrollo, como un resultado que tuviera tras sí su devenir; sino que la conciencia misma es la inquietud dialéctica absoluta, esa mezcla de representaciones sensibles y pensadas cuyas diferencias coinciden y cuya igualdad se disuelven también de nuevo, ya que es ella misma la determinabilidad con respecto a lo desigual.” [15]

Por un lado, tenemos, pues, que la conciencia es lo absoluto, inmutable y necesario, lo único que posee realmente esencialidad; sin embargo es en ella donde se dan las representaciones de los entes que constituyen el ser ahí natural, son estas las que conforman su contenido. La conciencia escéptica realiza una diferenciación entre su inmutabilidad y la mutabilidad de dichas representaciones pero ella misma se halla inmersa en ellas. La conciencia entra, entonces, en contradicción consigo misma, reconociéndose como algo contingente y particular.

La duplicación de la conciencia

Hegel señala que la autoconciencia escéptica se duplica, choca consigo misma, en tanto se reconoce como lo absoluto a la vez que se sabe como pura contingencia

“Pero, del mismo modo que se hace valer así como vida singular y contingente, que es, de hecho, vida animal, y autoconciencia perdida, se convierte al mismo tiempo, por el contrario, en autoconciencia universal e igual a sí misma, ya que es la negatividad de todo lo singular y de toda diferencia. De esta igualdad consigo misma o más bien en ella misma recae de nuevo en aquel estado contingente y en aquella confusión, pues precisamente esta negatividad en movimiento sólo tiene que ver con lo singular y se ocupa solamente de lo contingente.”[1]

La conciencia escéptica niega al mundo desde su esencialidad, desde su inmutabilidad y es en esa negación del mundo donde se reconoce como contingencia que es en el mundo que niega. Al negar el mundo se sabe a sí misma “en el mundo”.

La conciencia escéptica se reconoce a sí misma como una contradicción, en tanto, por un lado, es lo absoluto pero, por otro, es también una contingencia. Hegel señala que “proclama la nulidad del ver, el oír, etc. y ella misma ve, oye, etc.”[2]. Esto hace que la conciencia se transfigure constantemente yendo de un extremo al otro. Si negaba al ser ahí natural por la desigualdad ante sí misma, ahora esta negación se transforma en autonegación ya que ella es también desigual consigo misma. Hyppolite dirá al respecto que “la ironía escéptica se revuelve sobre sí misma”[3]

En este sentido, podemos decir que es la propia libertad de la conciencia escéptica la que se vuelve contra sí misma, y esto la lleva a desdoblarse, a duplicarse. La misma conciencia padece una dualidad, una dualidad que es contradictoria. Así como anteriormente la oposición se daba en la relación “amo-esclavo”, la oposición se da en este momento en la misma conciencia. Lo que niega es lo mismo que lo que es negado; absoluto y contingente pasan a ser atributos de una misma conciencia, excluyéndose mutuamente.

“En el escepticismo, la conciencia se experimenta en verdad como una conciencia contradictoria en sí misma; y de esta experiencia brota una nueva figura que aglutina los dos pensamientos separados por el escepticismo. La carencia de pensamiento del escepticismo acerca de sí mismo tiene necesariamente que desaparecer, ya que es en realidad una sola conciencia que lleva en sí estos dos modos”[4].

La conciencia escéptica padece este desdoblamiento. Sin embargo no logra pensarse a sí misma como una unidad. Se encuentra, pues, imposibilitada de concebir que ella es necesaria y contingente a la misma vez. Hegel llama por esta razón al escepticismo “el vértigo de un desorden que se produce frecuentemente”. Así también, el filósofo alemán observará una necesidad de que tal “vértigo” desaparezca. Esta “desaparición” se dará a partir del surgimiento de un nuevo momento que efectivamente podrá pensarse como una unidad que contiene en sí misma una oposición: la conciencia desventurada.

“De este modo, la duplicación que antes aparecía repartida entre dos singulares, el señor y el siervo, se resume en uno solo; se hace de este modo presente la duplicación de la autoconciencia en sí misma, que es esencial en el concepto del espíritu, pero aún no su unidad, y la conciencia desventurada es la conciencia de sí como de la esencia
duplicada y solamente contradictoria.”[5]

La conciencia desventurada es el momento del despliegue de la autoconciencia donde esta se reconoce en su desdoblamiento. El “vértigo” del escepticismo da paso a la conciencia de sí de dicho desdoblamiento. Hegel señala, sin embargo, que aún la autoconciencia no se reconoce como la unidad que encierra tal oposición antagónica (esto ocurrirá recién bajo la figura del espíritu), sino que padece este desgarro siendo a su vez lo absoluto y lo contingente, siendo ella misma contradictoria. Algunos autores ven en la conciencia desventurada el momento del cristianismo en la cual se sufre el ser al mismo tiempo finito e infinito, divino y mortal. Sin embargo este problema excede los objetivos propuestos para nuestra breve exposición.

Conclusiones

El escepticismo representa el momento de la libertad absoluta y real de la autoconciencia. Surge del hastío de estoicismo (en el cual el pensamiento se replegaba sobre sí mismo y, por tanto, solo podía pensarse a sí mismo) para realizar la negación del mundo de manera efectiva. El estoicismo, pues, lo negaba indirectamente al serle indiferente, en el escepticismo la autoconciencia saldrá de sí misma para enfrentarse con él.

Hemos visto que en este momento del despliegue de la autoconciencia es destruida la esencialidad el ser ahí natural, constituyéndose la propia autoconciencia como lo único verdadero. Sin embargo, este “triunfo” de la autoconciencia será lo que la lleve a su propia “desgracia”. Hegel nos indica la manera en que la libertad escéptica termina volviéndose contra sí misma: la autoconciencia niega toda mutabilidad, toda desigualdad que rige el mundo, pero se sabe, a su vez, ella misma dentro del mundo, y, por tanto, mutable y desigual consigo mismo. La conciencia se desdobla, se duplica, padece el desgarro de su ser más íntimo, reconociéndose, en un momento, como lo universal y necesario y, en otro, como lo contingente y particular. Ella es un “vértigo” y se padece como tal. La conciencia desventura surgirá de dicho vértigo reconociéndose a sí misma como oposición contradictoria.

La interpretación hegeliana de la libertad queda bien clara en los parágrafos expuestos. La libertad es negación, negación hacia el ser ahí natural, hacia lo dado, y esta negación es aquello por lo que la autoconciencia tiene verdadera certeza de sí, pero es también por lo que se desdobla y padece. El escéptico al afirmarse como esencialidad termina por negarse a sí mismo.

Tal concepto de libertad va influir de manera determinante en la filosofía posterior a Hegel. Creemos que sería interesante, en un posible trabajo futuro, investigar la relación entre las tesis hegelianas y las de pensadores finales del siglo XIX y de la primera mitad del XX., como, por ejemplo, Kiekegaard, Sartre, Jaspers, o sea de los que en algún momento fueron considerados los pensadores claves del existencialismo. Pues aún cuando algunos de estos se reconocieron a sí mismos como “anti-hegelianos”, sin lugar a dudas esta idea de la libertad como negación y desgarro influyo en ellos en sobremanera.

Bibliografía:

- Hegel, G. W. F., Fenomenología del Espíritu, Trad: Roces, Wenceslao, Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1966.

- Hyppolite, Jean, Génesis y estructura de la f Fenomenología del Espíritu de Hegel, trad: Fernández Buey, Francisco, Península, Barcelona, 1974.

- Labarriere, Pierre-Jean, Fenomenología del Espíritu de Hegel, trad: Hirata, Guillermo, Fondo de Cultura Económica, México, 1985.

- Kojeve, Alexandre, La dialéctica del amo y del esclavo, trad: Sebreli, Juan José, La Pléyade, Buenos Aires, 1987.

[1] Ibíd., p. 126
[2] Ibid., p. 127
[3] Génesis y estructura de la Fenomenologia del Espíritu de Hegel, p.170
[4] Fenomenologia del Espíritu, p.127.
[5] Ibíd., p. 128
[1] Hyppolite, Jean, Génesis y estructura de la f Fenomenología del Espíritu de Hegel ,trad: Fernández Buey, Francisco, Península, Barcelona, 1974, p. 162.
[2] Fenomenología del Espíritu, p. 122
* Kojeve en este punto agrega que esta es una libertad abstracta porque el estoico no actúa contra el amo, no se rebela en busca del reconocimiento para lo cual no debería aislarse de la naturaleza sino volver a ella y transformarla.
[3] Fenomenología del Espíritu, p. 123
[4] Ibid., p. 124
** La cuestión acerca de en que forma se corresponde la figura del estoicismo entendido como momento del despliegue de la autoconciencia con el movimiento filosófico nacido en el período helenístico y que tuvo su akmé en la época imperial de Roma es algo que excede el intento de nuestro trabajo y a lo que no nos sentimos en condiciones de responder.
[5] Ibid., p. 124
[6] Ibid., p. 124
[7] Ibíd, p. 124.
*** En este último punto hay que aclarar que la destrucción del ser mundo no implica acción alguna (en tanto entendamos “acción” en el sentido de praxis o de la transformación material del mundo). La conciencia escéptica lo que hace es negar la esencialidad del mundo no reconociendo su ser. Este momento no es, por tanto, sino el de la libertad de pensamiento el cual se expresa de manera “real” en la negación, “real” porque se despliega de manera efectiva sobre lo que niega y no porque cometa acciones en su contra. El escepticismo, pues, es “la experiencia real de lo que es la libertad del pensamiento; esta es en sí lo negativo y tiene que presentarse necesariamente así”[8]

[9] Ibíd., p. 125
[10] Ibíd., p. 125
[11] Labarriere, Pierre-Jean, Fenomenología del Espíritu de Hegel, trad: Hirata, Guillermo, Fondo de Cultura Económica, México, 1985, p. 194.
[12] Fenomenología del Espíritu, p. 126.
[13]Ibíd.,. p.126.
[14] Kojeve, Alexandre, La dialéctica del amo y del esclavo, trad: Sebreli, Juan José, La Pléyade, Buenos Aires, 1987, p.67.
[15] Ibíd., p. 126
[1] Hegel, G. W. F. , Fenomenología del Espíritu, Trad: Roces, Wenceslao, Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1966, p. 107
[2] Ibid., p. 122

La cura, ser del "ser ahí"

2008-04-10T17:04:00.003-03:00

Maximiliano Basilio Cladakis

Introducción

En el capítulo VI de El ser y el tiempo* Heidegger se aboca a la tarea de intentar definir ontologico-existenciariamente el todo estructural del “ser ahí”, lo propio de este ente de primacía óntica y ontológica. Lo desarrollado hasta esta parte de la obra indicó al “ser ahí” como “ser en el mundo”, al cual le es inherente el “ser a la mano”, el “ser ante los ojos”, el “ser con”, etc.; lo que ahora se intentará es encontrar la unidad que abrace todos estos modos del “ser ahí”.

Heidegger aclara que esta unidad, a su vez, no debe entenderse como la mera síntesis de actitudes o posibilidades dadas en la facticidad del “ser ahí”; sino que dicha unidad debe ser el fundamento original te toda actitud o posibilidad fáctica. El pensador alemán observa que este no es un ente “ante los ojos” ni “a la mano”, y , por tanto, no puede ser definido como si fuera uno de ellos. Así tampoco se debe buscar lo propio de este ente a partir de una idea de hombre o cosa por el estilo. Hacer esto último sería volver a las posiciones de la filosofía tradicional y alejarse del método fenomenológico propuesto como conductor de la investigación.

El Maestro de Friburgo realizará su estudio tomando como ejes centrales cuatro puntos: la angustia, la cura, la realidad y la verdad. La primera será concebida como el encontrarse por el cual el “ser ahí” se abre en su “poder ser” más propio. Este ser más propio será entonces concebido como “cura”. Heidegger expondrá detalladamente el sentido de la “cura” como estructura original del “ser ahí”, estructura a priori y fundante del ente estudiado. La “realidad”, por su parte, como problema ontológico, la estudiará en relación con la cura y señalará que en esta se funda ontológicamente, no siendo un modo original de ser. Con respecto a la verdad hará algo similar y expondrá el fenómeno original según la experiencia griega, contrastándolo con la concepción tradicional de “verdad por concordancia”.

La problematización y profundización del ser del “ser ahí” Heidegger la considera de vital importancia para la investigación acerca del sentido del ser en tanto la comprensión de este “es” en el “ser ahí”; más aún el “ser ahí” es comprensión del ser.

Angustia y “estado de abierto”

En el parágrafo 40 Heidegger expone la relación que guarda la angustia, como un determinado encontrase, con el “estado de abierto” que constituye la propiedad del “ser ahí”. Para ello parte metodológicamente del “ser ahí” caído, en tanto en este modo se hace patente la “fuga” que tiene como origen tanto a uno como a otro.

En la parte b del capítulo V de la obra el discípulo de Husserl profundiza el tema de la caída y los modos que en ella adquieren el habla, el ver y el comprender*. El “ser ahí” caído es el “ser ahí” viviendo en el modo de la impropiedad, absorbido en el mundo de los entes y bajo el dominio del uno. Si lo propio de este ente es su “estado de abierto” la caída representaría, entonces, cierto “estado de cerrado”. El “ser ahí” caído se confunde a si mismo con un ente intramundano y deja de lado su posibilidad de ser “sí mismo”. Heidegger se encarga de señalar que dicho “estado de caído” no hace referencia a “una caída desde un estado primitivo y más alto”[1], sino que el “ser ahí” caído está caído con respecto a su propio ser.

Heidegger describe a la caída como una fuga del “ser ahí” ante sí mismo. Dicha fuga tiene por origen a un señalado encontrarse: la angustia. Este encontrarse suele ser confundido con el temor pero en verdad difiere grandemente. “La señal es el hecho de por regular permanecer indiferenciados ambos fenómenos, llamando angustia lo que es temor y designándose como temor lo que tiene carácter de angustia” [2]

El parágrafo 30, ubicado en la parte A del capítulo V, tematiza al temor bajo las tres perspectivas que lo constituyen: lo que se teme, el temer y aquello por lo que se teme.

Lo que se teme es siempre un ente intramundano que se presenta como temible. Adquiriendo el carácter de amenaza, lo temible es algo que esta ahí, acercándose en la cercanía, que si bien pude dar su golpe también puede fallar. Justamente, lo que se teme es lo que está por llegar pero aún no lo hace. Por su parte el temer es el dejar ser temible al ente que se presenta en este modo. “El “ver en torno” ve lo temible porque es en el encontrarse del temor”[3]. El temer, pues, ve lo temible del ente. Aquello por lo que se teme es el “ser ahí” temiendo por sí mismo, por alguna de sus posibilidades que aparece amenazada por el ente temible. Heidegger observa que, incluso, cuando se teme por las propiedades el “ser ahí” teme por alguna de las posibilidades de su ser “pues en cuanto “ser en el mundo” es en cada caso el “ser ahí” “ser, curándose de, cabe”[4].

La angustia, a su vez, no es nunca angustia ante un ente intramundano; el “ante que” de la angustia es el “ser ahí” mismo. Heidegger advierte que la fuga que representa la caída es un desvío del “ser ahí” ante sí mismo. Al contrario de lo que ocurre en el temor, por el cual el “ser ahí” intenta huir del ente temible, la caída producida por la angustia es un verterse hacia los entes. Este verterse, a su vez, es lo que hace posible al temor. La relación entre angustia y temor radica en que esta se funda en aquella. Solo el “ser ahí” que se vierte hacia los entes puede temer y tal verterse se funda en la caída. “El desvío de la caída se funda, antes bien, en la angustia que es por su parte lo único que hace posible al temor”[5].

Además, a diferencia del “ante que” del temor que es algo que se presenta efectivamente, en una determinada ubicación espacial y que amenaza una posibilidad determinada del “ser ahí”, el “ante que” de la angustia es algo incierto que está en todas partes a la vez que en ninguna. Precisamente, esto es así porque tal “ante que” , como hemos dicho, no es un ente intramundano , sino la posibilidad de “ser en el mundo”. En la angustia el mundo*se presenta como el “ante que” y por eso los entes intramundanos pierden toda significatividad. “El angustiarse abre original y directamente al mundo como mundo”[6].

Aquello por lo que se angustia la angustia posee la misma indeterminación. No es una posibilidad concreta del “ser ahí” que se ve amenazada; es el “ser ahí” mismo por lo que se angustia, por el “ser en el mundo”. En este encontrarse se da una identidad entre el “ante que” y el “por que”.
Así también el angustiarse es lo mismo que el “por que” y el “ante que” de la angustia. “La identidad existenciaria del abrir con lo abierto, de tal suerte que en este es abierto el mundo como mundo, el “ser en” como singularizado, puro, yecto “poder ser”, pone en claro que con el fenómeno de la angustia se ha vuelto tema de la exégesis un determinado encontrarse”[7]. El angustiarse es, entonces, el momento en que el “ser ahí” es abierto en su “poder ser” más propio. En este el “ser ahí” se revela como arrojado al mundo, singularizado del dominio del uno. Heidegger dirá que este ente es solus ipse; pero a la vez señala que no esto no debe ser entendido en el sentido del solipsismo moderno de un sujeto sin mundo. Justamente ocurre lo opuesto ya que la angustia “pone al “ser ahí” justamente en un sentido extremo a su mundo como mundo y con ello ante sí mismo como “ser en el mundo”[8]

Heidegger observa que si en el modo de la caída al “ser ahí” le va hospitalariamente, sintiéndose “como en casa” bajo el estado de interpretado de lo público; en la angustia es arrancado de esta hospitalidad y es puesto frente a su propio ser. La estructura original del “ser ahí” es este “estado de inhospitalidad” y no al revés. “Hay que concebir el “no en su casa” como el fenómeno más original bajo el punto de vista ontológico existenciario”[9]

La cura

A partir de la exposición acerca de la angustia realizada en el parágrafo anterior Heidegger sostendrá en el parágrafo 41 que el ser del “ser ahí” es la cura. Esto implica que el “ser ahí” es un ente al que “en su ser le va este mismo”[10]. Lo que él es, pues, le compete a él mismo en tanto proyecto libre cuya esencia es la existencia*. Si bien el estudio de la angustia demostró que existenciaridad, facticidad y “ser caído” son determinaciones existenciarias del “ser ahí” Heidegger se preocupa en aclarar que estos no son elementos aislados entre sí, sino, por el contrario, forman parte de una estructura más originaria: la cura.

El Maestro de Friburgo define a la cura como “pre-ser-se ya en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente en el mundo)”[11]. “Pre-ser-se ya en el mundo” quiere decir que el “ser ahí” es en cada caso ya previamente, o sea que el ser de este ente es siempre una de las posibilidades que ha elegido. Heidegger señala que esto hace al “ser ahí” un ente trascendente ya que siempre está más allá de sí. Lo que está más allá de sí, a su vez, no es otra cosa que su poder ser. A diferencia de otros entes cuya esencia se encuentra ya pautada y que, por ende, permanecen en sí mismos, el “ser ahí” es en su ser un estar más allá de sí mismo. El “ser en el mundo” se caracteriza por este “pre-ser-se” puesto que el “ser ahí” es en el mundo en estado de abandono y relegado a su propia responsabilidad.

La cura de ningún modo debe entenderse como la intención de un sujeto aislado sin mundo. Heidegger no habla en el sentido solipsista de la modernidad; por el contrario, la cura es la unidad que abraza todas las determinaciones del “ser en el mundo”. “Por ser el “ser en el mundo” esencialmente cura se pudo en los análisis anteriores caracterizar al “ser cabe” lo “ a la mano” como “curarse de”, al “ser con” del “ser ahí con” de otros que hacen frente dentro del mundo como “procurar por””[12]. La cura es, por tanto, la estructura originaria en la que se fundan los distintos modos del “ser en el mundo”

El “ser ahí” es “en el mundo” de manera tal que no puede ser nunca confundido con ninguno de los entes intramundanos (sea “a la mano” o “ante los ojos”). Este “ser en el mundo” (únicamente propio del “ser ahí”) se fundamenta en la cura, la cual implica el “pre-ser-se”. Arriba dijimos que el “ser ahí” es “en el mundo” en “estado de abandono y relegado a su propia responsabilidad”. Ahora bien, justamente esto es lo que implica que el “ser ahí” sea libre; que no se halla determinado por una “esencia” o “naturaleza” anterior a sí mismo. El “pre-ser-se” representa la posibilidad de que el “ser ahí” elija o bien su más peculiar poder ser, que sea en el modo de la propiedad, o bien que tome la opción contraria, que sea en la impropiedad y bajo el dominio del uno.

Heidegger se preocupa en señalar que la cura es una estructura a priori del “ser ahí” que antecede ontológicamente toda posición. En cada caso que “es” “es” en la cura . Esto implica que todo intento reduccionista de fundar el ser de este ente en una conducta o actitud fáctica no logre nunca su objetivo. “Querer” y “desear”, “impulso” e “inclinación”, no son estructuras originales, sino que se fundan en la cura. En el caso del primero, el discípulo de Husserl observa que solo puede darse en tanto sea un ente cuyo ser sea la cura. “De la posibilidad del querer son constitutivos: el previo “estado de abierto” del “por mor de que” en general (“pre-ser-se”), estado de abierto de aquello de que cabe curarse (el mundo como el “en que” del “ser ya”) y el comprensor proyectarse del “ser ahí” sobre un “poder ser relativamente a “ una posibilidad del ente “querido”[13].

Con respecto al desear Heidegger lo define como la forma en que se presenta el “ser relativamente a las posibilidades” bajo el modo de la caída, Las posibilidades del “ser ahí” se cierran convirtiéndose en “inclinación a”. Esto quiere decir que, vertido en el mundo de los entes, el “ser ahí no comprende su “pre-ser-se” sino que tiende únicamente a los entes a la mano. “El desear es una modificación existenciaria del proyectarse comprensor, que caído en el “estado de yecto” se limita a inclinarse a la posibilidades”[14].

“Inclinación” e “impulso” son entendidas por Heidegger como las dos caras de una misma moneda. En la primera el “ser ahí” pone a servicio de esta todas las posibilidades saliendo de sí mismo y “siendo vivido por el mundo en que cada caso es”[15]. El segundo es un cerrarse a toda otra posibilidad y, si bien el “ser ahí” es sacado de sí, es él quien lleva y genera el movimiento; en cierta forma podría decirse que es “causa eficiente” y “causa final” de un movimiento que puede ir en contra de lo pautado en la cotidianidad. Así y todo, ambos se dan en la impropiedad y se fundan en la cura.

En el parágrafo 42 el filósofo alemán cita una fábula en la cual aparece la cura como ser del “ser ahí”. Esto serviría de verificación de su tesis ya que implica que lo dicho por él ya estaría señalado en comprensión preontológica . Lo nuevo en este caso, sería el traspaso de este saber a una ontología formal. Pues, la ontología tradicional dejó de lado aquello de lo que onticamente se tenía un saber.

Mundanidad y realidad

El parágrafo 43 de “El ser y el tiempo” tematiza el problema de la “realidad”, su estamento ontológico y su relación con la cura (la cual, según el punto anterior, resultó ser el ser del “ser ahí”). Para ello Heidegger parte de las exégesis realizadas hasta ese punto de la obra y contrapone lo obtenido en ellas con la manera en que la filosofía tradicional ha tratado la cuestión acerca de la “realidad”.

Heidegger observa que el mundo, en la cotidianidad, es comprendido en el modo de la caída. El “ser ahí” caído (como ya hemos visto) se comprende a sí mismo como un ente intramundano. Sin embargo esta manera de comprender, que hace ente intramundano a lo que no lo es, no solo confunde al ser del “ser ahí” sino también al ser del mundo: en el modo de la caída el mundo es un ente intramundano. Así también, este comprender deja de lado el modo de lo “a la mano” que puede presentar el ente intramundano y solo comprende a los entes en el modo de lo “ante los ojos”. “Encima, se pasa por alto el ser de lo inmediatamente “a la mano” y se empieza por concebir los entes como un conjunto de cosas “ante los ojos””[16].

Heidegger sostendrá, entonces, que el sentido de “realidad” es este: comprender tanto al “ser ahí” como al mundo e incluso al ser como un ente “ante los ojos”. Esto hace que la cuestión de la “realidad” sea un tema de vital importancia para la ontología tradicional; pero, a su vez, para el pensador alemán, desvía las investigaciones acerca del ser hacia una dirección errónea. La problematización sobre el sentido del ser queda oculta por la transformación de este en “realidad” y por ello el autor considera que “es menester demostrar que la “realidad” no solo es una forma de ser entre otras, sino que se halla ontológicamente en una determinada relación de fundamentación con el “ser ahí”, el mundo y el ser “a la mano””[17].

Heidegger advierte que en la filosofía tradicional el problema de la “realidad presenta varias cuestiones: 1- Si los presuntos entes “trascendentes a la conciencia”, son; 2- Si esta “realidad” puede probarse satisfactoriamente; 3- Hasta que punto estos entes, si son “reales”, son cognoscibles en su “ser en sí”; 4-Que signifique el sentido de estos entes , la realidad”[18].

Para llevar a cabo la discusión sobre la “realidad” como problema ontológico Heidegger dividirá la cuestión en tres puntos:

A- La “realidad” como problema del ser del “mundo exterior” y de la posibilidad de probar este.

Heidegger observa que el problema de la “realidad” siempre se encuentra relacionado con el del “mundo exterior” y con la posibilidad de acceder a él. La “realidad” será, en este sentido, lo independiente de la conciencia, lo que es “en sí”. Esto “en sí” es el mundo en tanto comprendido por la filosofía tradicional ( y en mayor medida por la filosofía moderna) como lo que está “fuera de mí”, aquello cuya existencia (“existencia” en el sentido de “ser ante los ojos”) no depende de ninguna conciencia que lo piense. Asimismo la cuestión plantea el problema acerca de la posibilidad o imposibilidad de la conciencia de abrirse camino hacia eso “real” que se ubica por fuera de ella.

Mas allá de los distintos intentos de resolución, Heidegger sostiene que el mismo planteo de la cuestión parte de un sin sentido. El plantear, pues, el problema de la existencia o no existencia del mundo, como así también la posibilidad o imposibilidad de acceder a ese mundo, es suponer un “ser ahí” que pueda ser sin el mundo, cuando lo propio de este ente es “pre-ser-se ya (en el mundo) como ser cabe (los entes que hacen frente en el mundo)”. “Mas el mundo es esencialmente abierto con el ser del “ser ahí”; y el “mundo” es en cada caso ya descubierto con el “estado de abierto” del mundo”[19]. Al ser el “ser ahí” “ser en el mundo”, si el “ser ahí” es, es también el mundo.

El discípulo de Husserl ve en la “refutación del idealismo” realizada por Kant el akmé del modo tradicional de enfrentar el problema. El filósofo de Konensberg intento, pues, demostrar la existencia del “mundo exterior” a partir del sentido interno del tiempo. En este entran a una misma vez el cambio y la permanencia, y es esta permanencia la que indica la “realidad” de algo “fuera de mí”. Para Kant el caótico conjunto de representaciones que se dan “en mí” al ser cambio constante son ya señal de algo “fuera de mí” que permanece en el tiempo a través del cambio. “La experiencia del “ser en el tiempo” de las representaciones pone con igual originalidad algo cambiante “en mí” y algo permanente “fuera de mí””[20]. Kant denominó como “escándalo de la filosofía” (escándalo al que en esta refutación intenta poner término) la falta de una prueba contundente que afirme la existencia del “mundo exterior”; Heidegger dirá que el verdadero escándalo de la filosofía es que se continúen exigiendo este tipo de pruebas.

Heidegger atribuye como causas de estas desviaciones ontológicas la falta de precisión en el empleo del término “mundo” y a la insuficiencia con la que se define al ser del “ser ahí”. Justamente, este ente exige pruebas de esta índole cuando en su ser se resiste a todas las posibles, pues, como ya dijimos, él mismo es “ser en el mundo”. Heidegger se encarga de aclarar que no solo la petición de pruebas sino también la afirmación fideística del mundo como la tesis acerca de la necesidad de presuponer un mundo a cada instante y en cada acto se encuentran en el mismo posicionamiento ontológico. Las tres posibilidades se fundan en la presunción de un “sujeto que empieza por carecer de mundo o de no estar seguro del suyo y que por tanto necesita asegurarse primero de uno”[21]. El solipsismo propio de la modernidad es lo que configura de manera más acabada la confusión de ver en el “ser en el mundo” un fenómeno derivado y no uno original.

El problema de la “realidad” y de la constitución del “mundo exterior” es, para Heidegger, un problema irresoluble; no por las consecuencias que acarrea sino porque parte desde una perspectiva errada. Según su posición , tales cuestiones deben ser tratadas a partir del “porque” de esa necesidad que siente el “ser ahí” de negar el mundo para luego encontrar la manera de probar su existencia. La razón de este modo de proceder del “ser ahí” sería que las investigaciones formuladas en este “desvío ontológico” parten de la “caída”, “caída” que hace que el “ser ahí” se piense a sí mismo y al mundo como entes “ante los ojos”.

Con respecto al antagonismo entre realistas e idealistas, Heidegger encuentra algunas ventajas del segundo para con el primero. Pues, si bien el realismo sostiene que los entes “ante los ojos” son, si bien no pone en duda la existencia del ente, mantiene la exigencia de pruebas acerca de su “realidad” (precisamente el realismo se funda en la comprobación del mundo como independiente de la conciencia) y tales pruebas parten del ente “real” para llegar a la postulación de la “realidad” por medio de relaciones causales; o sea que postula el ser a partir del ente. El idealismo, en cambio, no explica nunca el ser por medio del ente. Sin embargo, para el autor de los Aportes a la filosofía, al sostener que el ser y la “realidad” son en la conciencia, tiene la obligación de realizar una exégesis profunda de la conciencia, exégesis que le es necesaria para no dejar como conceptos vacíos ni al ser ni a la “realidad”. Asimismo, Heidegger aclara que si por idealismo entendemos “la reducción de todos los entes a un sujeto o a una conciencia que solo se distinguen porqué su ser queda indeterminado o a lo sumo se caracteriza negativamente como “no cosa”, este idealismo no es menos ingenuo que el más grosero idealismo”[22].

b- La realidad como problema ontológico

Heidegger sostiene que un abordaje ontológico acerca del problema de la realidad implica el análisis ontológico-existenciario del “ser ahí”. La “realidad” como fundamento de los entes “ante los ojos” lleva in nuce la cuestión acerca del mundo (ya que los entes “ante los ojos” son entes intramundanos) A su vez, el mundo se da en relación al “ser en el mundo”. El “ser en el mundo” en su estructura más original y totalizante es “cura”. Por lo tanto, una profundización del concepto “realidad” requiere una explanación sobre el todo estructural del “ser ahí”.

Así y todo, el autor de “Ciencia y meditación” reconoce que puede haber algunas aproximaciones a la cuestión ontológica de la “realidad” que no tengan en cuenta dicho análisis. Heidegger menciona el caso de Dilthey, quien, si bien incurre en ciertos equívocos y errores, realiza aportes fecundos en lo concerniente al tema. Dilthey identifica a la realidad como aquello que ofrece resistencia a la voluntad. Su tesis parte de una posición sicologista y en este sentido, según el filósofo alemán, realiza una buena descripción del fenómeno de la resistencia. Sin embargo esta misma posición hace que caiga en varias confusiones ya que se encuentran sin especificar términos muy importantes. “El principio de la fenomecidad no permite a Dilthey llegar a una exégesis ontológica del ser de la conciencia”[23]. Heidegger observa que temas tales como “aparecer”, “ser”, etc., no son sometidos a un estudio profundo, como así tampoco la “conciencia” y aquello que esta “por fuera de ella” ofreciéndole resistencia.

El otro caso mencionado es el de Scheller. Este recoge elementos de Dilthey y elabora una “teoría voluntativa de la existencia”. Heidegger señala que para este autor “existencia” es (al igual que para Kant) comprendida como “ser ante los ojos”. Dicha tesis se funda en un análisis ontológico del concepto “vida”. Al igual que la de Dilthey adolecería de una carencia en lo concerniente a un adecuado estudio de los modos de ser del “ser ahí”. “Impulso”, “voluntad”, “resistencia”, no son estructuras originales, sino, antes bien, se fundan en el “estado de abierto”. “La experiencia de la resistencia, es decir, el descubrir, en el tender, lo resistente, solo es ontológicamente posible sobre la base del “estado de abierto” de un mundo”[24]

Heidegger indica que tanto el impulso como la voluntad son formas que adquiere la cura, así también la “resistencia” solo podrá ser tal a un ente que en su ser le sea dada la posibilidad de que le salgan al encuentro entes intramundanos que le resistan. Si esto es posible es porque el “ser ahí” es “pre-ser-se ya en un mundo como ser-cabe los entes que hacen frente en el mundo”. “La conciencia de la realidad es ella misma un modo del “ser en el mundo”[25].

c- La realidad y la cura

Luego de todo lo dicho Heidegger sostendrá que “realidad” es una forma de referirse a los entes “ante los ojos” y que de ninguna manera debe equipararse a conceptos tales como “mundo” (confusión en la que tradición filosófica ha caído de continuo) ni como referencia a los entes intramundanos en general. El ser de la realidad se halla fundado en la cura, no siendo un fenómeno original. Así tampoco se la debe entender como lo “en sí” en el sentido de lo independiente. La realidad, pues, es siempre y cuando el “ser ahí” sea. “Si no existe el “ser ahí” entonces no “es” tampoco la “independencia”, ni es tampoco el “en sí””[26].

En este último punto, el filósofo alemán, enseña la manera en que históricamente la tradición ha pasado por alto en sus investigaciones el todo estructural del “ser ahí”. La “realidad” no puede entenderse como lo independiente de la “comprensión del ser”. Quien comprende el ser es el “ser ahí” por lo que el ser es en tanto el “ser ahí” es. Con respecto a la posible caída en el idealismo, Heidegger dice:

“Entonces tampoco cabe ni que se descubran entes intramundanos, ni que permanezcan ocultos. Entonces tampoco cabe decir ni que los entes son, ni que los entes no son. Sí cabe decir ahora, mientras una comprensión del ser es, y con ello una comprensión del “ser ante los ojos” que entonces los entes seguirán siendo.”[27]

“Estado de abierto” y verdad

En el parágrafo 44 Heidegger aborda el problema de la verdad y su originaria relación con el “ser ahí”. La primera observación que realiza al respecto es que desde el comienzo del filosofar la “verdad” se ha encontrado íntimamente ligada al ser.. No solo Parménides, para quien “ser” y “pensar” son la misma cosa, sino que el mismo Aristóteles, en sus definiciones acerca de la esencia de la filosofía, equiparaba ambos términos. “La filosofía misma es definida como (…)ciencia de la verdad. Más al par es caracterizada (…) como ciencia que considera los entes como entes, es decir, bajo el punto de vista de su ser” [28] .

El problema de la verdad al hallarse relacionado de tal manera con el eje central de la obra (el ser y su sentido) debe ser tratado con profundidad, siendo esto imprescindible para la posibilidad de una ontología fundamental. Heidegger tematizará la cuestión a través de tres puntos: a- El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontológicos; b- El fenómeno original de la verdad y el carácter derivado del concepto tradicional; c- La forma de ser de la verdad y el supuesto de la verdad.

a- El concepto tradicional de la verdad y sus fundamentos ontológicos.

Según Heidegger la tradición filosófica mantiene tres tesis acerca de la esencia de la verdad: que el lugar de la verdad es el juicio o proposición; que la esencia de la verdad reside en la “concordancia” del juicio con el objeto; que Aristóteles es quien dio origen a ambos puntos. Estas tesis fueron sostenidas a lo largo de los siglos por las distintas corrientes filosóficas. Heidegger señala que si bien el neokantismo rechazaba estas proposiciones, tales ideas eran mantenidas por el mismo Kant.

Estas tres tesis tienen como resultado la caracterización de la verdad como “verdad por concordancia”. Bajo esta concepción la verdad es un “decir”, pero no cualquier decir sino un “decir” que dice lo que el objeto es, un “decir” que concuerda con el objeto. Heidegger admite lo general y carente de especificación de esta concepción; sin embargo reconoce que “algo de justo tendrá, cuando se mantiene sin perjuicio de las más heterogéneas exégesis del conocimiento, que es lo que ostenta este relevante predicado”[29].

En su intento por investigar los fundamentos ontológicos de esta caracterización de la verdad, el pensador alemán se pregunta acerca de la esencia de aquello que define a la verdad, o sea, se pregunta por la esencia de la concordancia. En este punto observa que esta es ante todo un tipo determinado de relación; la verdad será una relación entre el intellectus y la res, pero queda por definir de que modo es está relación. Si bien tanto la igualdad como la semejanza son modos de la concordancia, ninguna de ellas puede tomarse como la relación entre uno y otra. Heidegger aclara que la tradición efectúa con respecto al juicio una separación entre el acto de juzgar como algo real, “ante los ojos”, y “el contenido del juicio como “ideal”. Esta división abre el problema acerca de la relación entre lo “ideal” y lo “real” ya que lo que esta en concordancia con la cosa es el contenido del juicio. “ El contenido ideal del juicio (…) es lo que esta en relación de concordancia. Esta concierne, por tanto, a un nexo entre el contenido ideal del juicio y la cosa “real” sobre la que juzga”[30].

El autor de La pregunta por la cosa tematiza la cuestión acerca de la verificación para echar algo de luz sobre esta problemática. Una proposición se vuelve verdadera, bajo la perspectiva de la tradición filosófica, cuando lo dicho es corroborado por la cosa misma. Da el ejemplo de alguien puesto de espaldas a un cuadro que profiere que el cuadro colgado sobre la pared está torcido. Al darse vuelta y observar que efectivamente esto es así la proposición quedaría comprobada. Heidegger discutirá la idea de que lo que hay en este caso es un representación realizada por el juzga que coincide con la cosa. Siguiendo la diferenciación entre lo “ideal” y lo “real” del juicio ,pues, la proposición estaría referida al contenido del juicio y lo que habría sería una coincidencia entre dicho contenido (en el caso mencionado: la “idea” acerca del cuadro que tenía el que se hallaba de espaldas al objeto) y la cosa (el cuadro). Heidegger sostendrá, por el contrario, que toda proposición está referida al ente. “El proferir una proposición es un “ser relativamente a” la cosa, al ente mismo”.[31]

b- El fenómeno original de la verdad y el carácter derivado del concepto de la misma

Luego de señalar los fundamentos ontológicos sobre los que se basa el concepto tradicional de la verdad, Heidegger se dispondrá a ahondar en el fenómeno original de esta y a indicar que la interpretación realizada por la tradición filosófica es de carácter derivado. Para ello partirá de la experiencia griega según la cual la verdad se comprende como aletheia, desocultamiento.

Citando a Heráclito y a Aristóteles, el discípulo de Husserl enseña que en su experiencia original los griegos comprendían a la verdad como el “estado de descubierto” del ente mismo. En este sentido la verdad se encontraba en estrecha relación con el logos ya que este “permite ver un ente - sacándolo del estado de oculto- en su “estado de no oculto””[32]. El ser mismo del logos es el desocultamiento del ente, la verdad como aletheia. En este punto es importante destacar la exégesis realizada por Heidegger con respecto a ambos términos según la propia lengua griega; exégesis que excede lo filológico para penetrar en la experiencia del mundo griego para con el ente. Pues ni logos debe ser entendido como “razón”, “palabra” o “discurso”*, ni aletheia como “verdad” en el sentido utilizado por nosotros de la veritas latina. La aletheia griega posee un carácter privativo ( a: partícula privativa; lethos: ocultamiento) que fue dejado de lado tanto en las traducciones como en las interpretaciones filosóficas. “ La traducción por la palabra “verdad, y mucho más las definiciones teoréticas de esta expresión, encubren el sentido de lo que los griegos ponían, como “comprensible de suyo”, en una comprensión prefilosófica, en la base del uso terminológico de aletheia”[33].

Sobre esta “definición” de la verdad Heidegger aclara dos cosas: por un lado, que lejos de ser un intento de romper con la tradición es un apropiarse de su sentido original; por otro, que no es una simple exposición terminológica de la palabra sino que es una exposición fundada en el modo del conducirse del “ser ahí”. De esto último señalará que el “ser en el mundo” en tanto “pre-ser-se ya en el mundo como ser-cabe los entes que hacen frente en el mundo” es siempre un descubrir entes intramundanos. Por eso el “ser ahí” es el ente descubridor y, por tanto, el ente “verdadero” (entendiendo ”verdadero” en su sentido original). “ Primeramente “verdadero”, es decir, descubridor, es el “ser ahí”. La verdad en el segundo sentido no quiere decir “ser descubridor” (descubrimiento), sino “ser descubierto” (“estado de descubierto”)”[34]. Cuando se dice que el ente descubierto es el ente “verdadero” se comprende lo “verdadero” en un sentido posterior.

A la sentencia que dice que el “ser ahí” es “en la verdad” el pensador de Friburgo le encuentra su sentido más pleno en: 1- que al “ser ahí” le es propio un “estado de abierto” que tiene como correlato el “estado de descubierto” del ente; 2- que “el ser ahí” es facticamente arrojado frente a un grupo de entes intramundanos; 3-que a la estructura del “ser ahí” le es inherente la posibilidad de que este sea en la propiedad y comprenda así la “verdad” de la existencia; y 4- que el “ser ahí” es ya siempre caído lo que implica que de la misma forma que es “en la verdad” puede ser “en la falsedad”. Sobre este último punto, de la misma manera que aclaró que la caída no debe entenderse bajo ningún juicio ético o moral, Heidegger dice que el ser “en la falsedad” tampoco implica juicio alguno. Por el contrario, tanto el ser “en la verdad” como el ser “en la falsedad” son existenciariamente originales. “El pleno sentido ontológico-existenciario de la proposición “ el “ser ahí” es en la verdad” dice con igual originalidad “el “ser ahí” es en la falsedad””[35]. El ser “en la falsedad” significa que al “ser ahí” caído, si bien sigue siendo en relación a los entes, estos se le presentan no completamente ocultos pero sí desfigurados, según el parecer. En el “estado de caído” el ente no se muestra en su ser plenamente sino que es comprendido bajo la interpretación del uno.

Con respecto a la caracterización tradicional de la verdad Heidegger dice que esta deriva del “estado de abierto” del “ser ahí”. Hemos visto que la tradición sostenía que el lugar propio de la verdad es la proposición. El autor de la obra estudiada explica esta a partir del habla. El “ser ahí”, pues, es descubridor pero también se expresa y lo que descubre lo expresa en la proposición. Heidegger observa que tras ser pronunciada la proposición es tratada como “algo “a la mano” dentro del mundo que puede ser tomado y repetido”[36]. Esta proposición, a su vez, es siempre “relativamente a los entes intramundanos” y, por tanto, será “verdadera” si “concuerda” con el ente al que se refiere en el modo en que este se presenta. Ahora bien, al ser ella misma comprendida como un ente intramundano que hace referencia a otro ente intramundano el tipo de relación entre intellectus y res será el de una relación entre entes intramundanos. “Mas en tanto en la proposición como “estado de descubierto de…” se impone una referencia a lo “ante los ojos”, se torna por su parte el “estado de descubierto” (la verdad) en una relación entre entes “ante los ojos” ( intellectus y res), ella misma “ante los ojos”. La explicación sobre problemática planteada en punto anterior sobre el modo de la relación entre intellectus y res en la tradición filosófica será entonces que la misma tradición toma a la verdad como un ente intramundano.

Luego de dejar en claro que ontológicamente la caracterización de la verdad como “verdad por concordancia” es posterior, Heidegger añadirá que es un error sostener que la posición “tradicional” era la mantenida por Aristóteles. Según él, para el estagirita “el logos es el modo de ser del “ser ahí” que puede ser descubridor o encubridor”[37] y no la proposición referida al ente.

c- La forma de ser de la verdad y el supuesto de la verdad

Lo que se desprende de lo dicho hasta ahora es que “verdad solo hay hasta donde y mientras el “ser ahí” es”[38]. Al ser la verdad el “estado de descubierto” del ente y al ser el “ser ahí” quien “descubre” al ente, para que la verdad sea también debe ser el “ser ahí. Heidegger observa que antes del “ser ahí” no hay “verdad” y tampoco luego de él; esto implica que para hablar de “verdades eternas” tendría que probarse que siempre hubo y siempre habrá “ser ahí”. El autor menciona el caso de las leyes de Newton, las cuales fueron “verdaderas” solo luego de haber sido enunciadas, ya que antes no “eran” en tanto los entes que “descubren” aún no habían sido “descubiertos” por ellas. Heidegger aclara que esto no significa que el ente no sea antes de ser descubierto; justamente, la verdad es “desocultar” al ente tal cual siempre fue.

Heidegger señala que “toda verdad es - con arreglo a su esencial forma de ser, la del “ser ahí”- relativa al ser del “ser ahí”[39]. Sin embargo la verdad no debe ser entendida como algo de carácter subjetivo. El decir que la verdad es relativa al “ser ahí” no se refiere a una posición protagórica de la verdad, sino que el “descubrir” es una de las formas de ser del “ser ahí”. Con respecto a la universalidad de la verdad, el pensador alemán dirá que “ tiene sus raíces simplemente en el hecho de que el “ser ahí” puede descubrir y poner en libertad entes en sí mismos”[40]. Al mostrarse el ente tal cual es, en su estado de “no oculto”, la proposición que diga lo descubierto tendrá validez universal. En este sentido es que puede hablarse de la relatividad y universalidad de la verdad.

Con respecto al problema del “supuesto” de la verdad Heidegger dirá que “suponemos” a esta a cada instante. Sin embargo, el modo que presenta este “suponer” no es el de una hipótesis o idea reguladora o cosa por el estilo, sino que nuestra existencia “supone” la verdad en tanto facticamente “somos en ella”. El discípulo de Husserl entiende “suponer” como “comprender algo como la razón de ser de otro ente”[41]. Suponer la verdad será, entonces, “comprenderla como algo por mor de lo cual el “ser ahí” es”[42]. Con todo, la verdad no será un fundamento externo al “ser ahí”; la forma de ser de la verdad radica en el “estado de abierto” del “ser ahí”, cuya estructura más original es la cura.

A la exigencia de pruebas acerca del “porque” del ser de la verdad y del “ser ahí” el Maestro de Friburgo dirá que es imposible probar tanto a uno como a otro*. Esto se debe a que “probar” algo es emitir pruebas de validez que afirmen lo que se sostiene sobre un objeto; probar la verdad sería, en tanto es inherente al ser del “ser ahí, implicaría que este se tome por objeto a sí mismo, lo cual es imposible. En el caso del escéptico, Heidegger observa que este no necesita ser refutado ya que su misma existencia fáctica indica que “hay” verdad. Una negación fáctica de la verdad implicaría, por tanto, el suicidio.

Conclusión

Heidegger concibe al ser del “ser ahí” como cura. La cura es “pre-ser-se ya en el mundo como ser-cabe los entes que hacen frente en el mundo. Este ser más propio del “ser ahí” es una estructura original que no se reduce a una síntesis de elementos aislados dados en la facticidad; por el contrario, en ella se fundan las posiciones y actitudes fáctico-existenciales del “ser ahí”. Esta unidad original, a su vez, se abre en el encontrarse de la angustia, encontrarse que abre al “ser ahí” a su “propio ser”. En ella se reconoce como “arrojado al mundo” y en “estado de desamparo”. Sin embargo, la caída y la impropiedad no deben entenderse como “refutaciones” de la cura sino modos que esta adquiere.

Heidegger mostró que tanto la “realidad” como la “verdad” se encuentran fundados en este todo estructural. La tradición filosófica al haber “olvidado” la forma de ser del “ser ahí” ha tomado como fenómenos originales fenómenos derivados. La “realidad” en tanto forma de referencia a los entes “ante los ojos” se funda en un modo de ser del ente estudiado. Por su parte, la “verdad por correspondencia” se halla fundada en la “verdad como aletheia” la cual solo es posible en un ente “descubridor” cuya estructura original es la cura.

El estudio realizado por el discípulo de Husserl atraviesa distintos puntos en los cuales hay un hilo que conductor que expresa la misma idea: el ser del “ser ahí” es la cura, la cual es una unidad estructural original no reductible a fenómenos fácticos. Esto es una gran paso en la investigación planteada como tema de El ser y el tiempo ya que quedó definido el ser del ente que se pregunta por el ser. El problema del ser, pues, implicaba el problema del ente que tiene comprensión del ser. Con el abordaje de la cura se estableció un camino por el cual proseguir la investigación.

Bibliografía:

- Heidegger, Martin; El ser y el tiempo; trad.: Gaos, José; Fondo de Cultura Económica; México, D.F., 2004.
- Heidegger, Martin; Conferencias y Artículos, trad: Barjau, Eustaquio; Ediciones del Serbal, Barcelona, 2001.
- Heidegger, Martin; Aportes a la filosofía, trad: Picotti, Diana; Almagesto, Buenos Aires, 2003.
- Waehlens, Alfonso de; Heidegger, trad: Fayard, Carlos; Editorial Losange, Buenos Aires, 1955.

* La decisión de emplear El ser y el tiempo en lugar de Ser y tiempo (lo cual sería más adecuado) como también “ser ahí” en vez de Dasein se debe a que he trabajado con la traducción de Gaos y he preferido mantener su uso terminológico para evitar confusiones al emplear las citas.
* “Habla”, “ver” y “comprender” adquieren en el “ser ahí” caído los modos de “habladurías”, “avidez de novedades” y “ambigüedad” respectivamente.

[1] Heidegger, Martín: El ser y el tiempo, Traducción: José Gaos; Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 2004
[2] Op. Cit p. 205
[3] Op. Cit p. 199
[4] Op. Cit. p. 206
[5] Op Cit p. 206
* Cuando Heidegger habla de “mundo” no se refiere al conjunto infinito de los entes sino que lo comprende en el sentido husserliano de horizonte que posibilita la aparición del ente.
[6] Op. Cit. p. 206
[7] Op. Cit. p. 208
[8] Op. Cit. p. 208
[9] Op. Cit. p.210
[10] Op. Cit. p.212
* Heidegger define a la esencia del hombre como existencia, en Cartas al Humanismo se encarga de remarcar esto discutiendo con Sartre su supuesto carácter de “filósofo existencialista”
[11] Op Cit. p. 212
[12] Op cit. p. 215
[13] Op Cit. p. 215
[14] Op. Cit. P. 216
[15] Op. Cit. p. 216
[16] Op. Cit p. 221
[17] Op Cit. p. 222
[18] Op Cit. p. 222
[19] Op Cit p. 223
[20] Op Cit. 223
[21] Op Cit. . 226
[22] Op Cit. p.228
[23] Op. Cit. p. 230
[24] Op. Cit. p. 231
[25] Op Cit. p. 231
[26] Op. Cit. p. 233
[27] Op. Cit. p.233
[28] Op Cit. p.236
[29] Op. Cit. p. 237
[30] Op. Cit. p. 237
[31] Op. Cit. p. 238
[32] Op. Cit. p. 240
* En El ser y el tiempo (precisamente en la parte b del parágrafo 7) Heidegger realiza una caracterización del sentido original de logos. Este sería, para los griegos, el habla que hace patente, que permite ver, lo que es. En ¿ Que es eso de filosofía? el autor dirá que en verdad la única lengua que puede ser entendida como logos es la griega en tanto su decir presenta al ente, en oposición al resto de las lenguas que solo se refieren a él. Este tema también será tratado en Aportes a la filosofía y en el análisis del fragmento 5 de Heráclito contenido en Conferencias y artículos.
[33] Op. Cit. p. 240
[34] Op. Cit. p. 241
[35] Op. Cit. p. 244
[36] Op. Cit. p. 245
[37] Op. Cit. p. 247
[38] Op. Cit. p. 247
[39] Op. Cit. p. 248
[40] Op. Cit. p. 248
[41] Op. Cit. p. 249
[42] Op. Cit. p. 249
* En el mismo párrafo Heidegger se pregunta “¿Es que el “ser ahí” ha decidido ni podrá decidir jamás libremente si vendrá o no a ser “ser ahí”?”. Pareciera verse aquí un esbozo de la pregunta que hará de hilo conductor a “Aportes a la filosofía” escrito casi diez años mas tarde. Sería interesante ahondar esta relación en un próximo trabajo. En dicho texto central el advenimiento del hombre como “ser ahí” a partir del esenciarse del ser.